（四）入赘婚（招女婿）：纳家户较为常见的一种婚姻形式
入赘婚，又称“倒插门”或“招女婿”，“入赘婚相对于正常婚姻是一种变异”，是一种男子就婚于女家并成为女方家庭成员的婚姻形式，这种婚姻关系中的男子称为“赘婿”。入赘婚是一种历史久远的古老婚姻类型，《史记·滑稽列传》载：“淳于晃者，齐为赘婿也。”说的是战国时淳于晃到齐国充当赘婿之事。《汉书·贾谊传》引《陈政事疏》云：“秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”由此可见，古代“赘婿”者都为贫家子弟，入赘的原因更多的是基于经济因素。这种迥异于常规的男娶女嫁的“变异”婚姻，在以男权为主导的中国历史中，对赘婿较为轻视，形成了一种社会普遍性的偏见。透过唐代人对《史记》的注释，就能看出当时社会对赘婿的态度：司马贞索引：“赘婿，女之夫，比于子，如人疣赘，是馀剩物也。”颜师古补注：“谓之赘婿者，言其不当出在妻家，亦犹人身有疣赘，非所有也。”在以后的历史中，随着社会的发展，人们观念逐渐发生变化，赘婿的社会地位略有好转，但社会中贱视赘婿观念根深蒂固，很难彻底改变。时至今日，入赘婚仍然是那些经济困顿无力娶妻者的无奈选择。深究入赘婚的深层原因，或是女方家无子，需要养老接代；或是女方家人口少，需要劳动力；或是男子家贫而无力娶妻，只能以身为质到女家完婚。入赘后的“赘婿”，有改为妻姓与不改姓两种形式，其角色由婚姻而拟制血缘关系，女婿在实际功能中承担起儿子的职责，具有“赘婿补代”或“赘婿养老”功能，即招婿接续宗祧，补充劳力，并赡养女方家老人。这既是无子家庭实现血脉传衍、老有所养的方式之一，又是贫困子弟无力婚娶的一种应急策略。
综观纳家户从一姓到多姓的族姓演变历程，招女婿是村庄人口从同质走向异质的一种不可忽视的方式。正因如此，原本为汉族却入赘为婿融入了纳家户村，如纳家户现在的雷姓和张姓等；也有外村或外地的回族，通过招赘纳家户村，定居并形成自己家庭的。因此，我们在纳家户可以看到这样的现象：一个家庭中爷爷和孙子、父亲和儿子不同姓。如村里一雷姓家庭，爷爷姓雷，儿子也都是和父亲一样姓雷，但是孙辈时都姓纳；也有爷爷姓米，但是儿子姓纳，孙子和爷爷的姓一样姓米。究其原因主要是招赘婚所致姓氏变异，为了正本清源延续血统而出现人为的姓氏反哺的“顶门”现象。至于招女婿现象在纳家户历史上司空见惯的原因，根据我们的理解，可能是同治年间发生兵乱，大量男性战死或被杀，男女两性比例失调，如雷姓就是这一时期被招赘的；此外，历史上纳家户以种地为主，有外来务工者，有些打工者慢慢被村人接受招为女婿。
结语：西北乡村回族的“无宗族”特性
以上，我们重点概述了纳家户族姓的历史演进与现状。纳家户族姓从同质走向异质，从一元主姓走向复杂多姓，逐渐形成了纳家户今天以纳姓为主体，多姓并存的“单主姓村落”，并通过相互通婚的交往关系，构成一个关系紧密的村落亲属网络。家族构成了纳家户村落基本的社群认同单位，彰显出西北乡村回族家族的自身特色。不管是起名的字辈，还是在婚嫁中的人情互动和搭救亡人的尔曼里，在当今这样一个介于传统与现代的时代，家族认同有逐渐弱化的趋势，无可雄辩地彰显出西北回族社会鲜明的“无宗族”特性。也有学者认为西北回族社会存在着宗族现象，如张同基在《纳家户透析：回族农村宗族与家族发展态势》一文中，从宗族是拥有共同祖先的同姓亲属群体的定义出发，认为宁夏永宁纳家户历史上存在着纳氏和其他姓氏的宗族势力，伴随着国家权力在基层的渗透，以及现代民主基层权力机制的建立，纳家户的宗族势力走向终结。我们认为，张文中提及的纳家户“宗族势力”既不具备汉人宗族组织的基本特性，也不具备构成宗族的几个基本要素如“祠堂、族谱及族田”，超越“五服”的同姓，抑或异姓族人间的敬宗祭祖仪式。纳家户呈现给人们更多的是一个纳姓占主导的大家族回族村落。以研究西北回族穆斯林见长的犹太学者李普曼，在其专著《熟悉的陌生人：西北中国的穆斯林史》（Familiar Stran gers：AHistory of Muslims in Northwest China）中，把西北穆斯林社会描述为中国边缘的具有二元特征的社会，这既是一个缺乏伊斯兰社会调节机制的穆斯林社会，又是一个缺乏东部“中国”社会调节机制，尤其是士绅阶层的中国社会。李普曼以客位视角看到了西北回族穆斯林作为亚文化群体，在与大传统互动历史中所处的边缘境遇与生存尴尬，尤其是他对回族穆斯林社会缺乏中国东南的“宗族范式”的看法，此种观点甚为客观，西北乡村回族中的无宗族现象有其深层原因。
第一，穆斯林独一信仰与宗族组织间的无法调和性，集中体现在回族独特的祭祀模式上。汉族构建宗族的一个关键环节就是敬祖祭祀，祭祀祖先是一个重要的宗族内部仪式，客观上具有家族认同功能，背后有着祖先崇拜的文化内涵。回族的祭祀仪式，如搭救亡人的尔曼里，其目的在于活着的人通过善举的行为祈求真主饶恕亡人的罪过，在主观上是对亡人的搭救，这与汉族的祭祀价值观截然相反。从这个意义上来说，回族不可能发展出与汉族相似的敬祖祭祀的宗族文化。相反的是东南地区的回族的宗族，其之所以能够生成，在于这些回族已彻底汉化，放弃伊斯兰教信仰，如福建泉州的丁氏回族和陈埭的蒲姓回族。他们的祭祖行为，已无西北回族尔曼里的对父辈亡人的搭救属性，除了纪念和缅怀，还有“远以追水源木本之义，近以报属毛离裹之恩也”，更具有汉族祭祖的特征。西北回族严格恪守宗教信条，但也敬祖尊亲，其尔曼里以三代人为主。这种祖先祭祀的空白随着苏非门宦的出现而弥补，即西北苏非门宦内部的给逝去教主干尔曼里，这种尔曼里形式上等同于汉族的祖先祭祀，但是祭祀与被祭祀者并无血缘性，更多的是对逝去教主的缅怀和纪念。可以看出，回族从血缘上，无法生发出“继承式宗族”；从宗教的维系上，又能建构出具有“继承式宗族”特性的门宦内部纪念道祖或教主的尔曼里。总之，回族的独一信仰和杜绝以物配主的信念，使回族群体的建构具有超血缘的特性，这是不可能发展出宗族的关键因素，也就是祭祖行为，也不可能构建出共有的“祭祀圈”，使得宗族产生缺少长链条的血缘纽带环节。
第二，穆斯林的“乌玛”——精神共同体的信仰认同与归属，使得回族在保持血缘纽带的家族认同中，更容易将群体认同和归属集中到“乌玛”凝聚的哲玛尔提。回族先民进入中国便以“蕃坊”的形式定居下来，这种“蕃坊”既是中华“文野之别”的符号边界，也是伊斯兰“乌玛”在异质文化空间的生根发芽。“乌玛”也译为“稳麦”，是伊斯兰教兴起之后，穆罕默德在打破阿拉伯人以血缘家族、肤色、地域等人群整合要素的过程中，在伊斯兰信仰的号召下，建立的信仰共同体。“稳麦的基础是信仰，伊斯兰只承认共同敬畏真主，服从穆圣，遵循伊斯兰法制的人，都在稳麦中。”“乌玛”理念直接促成了回族人的哲玛尔提居住格局，成为哲玛尔提形成的“精神原点”。哲玛尔提正是“乌玛”这个精神原型在中国社会中的复制与投射，并成为“乌玛”的实体性社会结构和文化操演、传承的社会空间。在回族村落中，同一血缘基础上形成家族群体，并具有家族内部的凝聚力，这种认同最终又落到哲玛尔提的认同上。因此，我们看到的是回族把更多的精力放到哲玛尔提之中，而不是家族中。在汉族社会，宗族有不同的规模，可以一个村落有一个宗族，也可能一个村落有几个宗族，还可能多个村落构成一个宗族。但在回族社会里，一个村落可能形成几个哲玛尔提，或者几个村落共同归属一个哲玛尔提。哲玛尔提可能是同族人构建的结果，但同一家族也会被分割在不同的哲玛尔提中。
第三，特殊的遗产继承制度。郑振满认为三种宗族组织形式之一的继承式宗族在形成时，主要与财富和社会地位的共同继承有关，也不完全是分家析产的结果。一般认为，中国历史上的遗产继承制度，是以分割继承为特征的。但实际上，民间为了缓和分家析产对于传统家庭的冲击，往往采取分家不分祭、分家不分户或分家不析产的方式，对宗祠、户籍及某些财产实行共同继承的办法，使分家后的族人可以继续保持协作关系，从而促成了从家族到宗族的演变。回族在遗产继承上，是以典型的分割继承为特征的。纳家户村有回族4000多人，却有1000多户，其家庭结构特征几乎接近核心家庭。分家在回族看来是天经地义的，纳家户村有很多家庭是婚后分家、老人单过的“空巢家庭”。对于回族而言，分家就是分产，经济上的独立，意味着单门立户，在干尔曼里中，时间是同步的，之间又有协作关系，但可以一家一户为单位。总之，这种完全迥异于汉族社会的遗产继承制度，使回族家庭不能实现向宗族的演变。
