“须菩提，于意云何，可以三十二相①观②如来③不？”
须菩提言：“如是如是，以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王④即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：
“若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。”⑤
①三十二相：本品把三十二相与色、音、声等放在一起论述，便意味着三十二相与色、声、香、味、触、法等一样，都表述“是”的偶然属性，它们都是偶性之“是”。如果说在十三品中，笔者只是推测三十二相指“是”的日常语义，那么，本品为前面的推断提供了依据。
②观：这不是指感觉之眼的观看，而是灵魂之眼的观看，应相当于胡塞尔现象学的“看”。此处是“观”如来，而十三品是“见”如来，因为观意味着对于如来要求一种洞见，洞见是括去一切遮蔽，看到里面去。而见只是一种意见。
③如来：此处一般作为法身佛来理解。众所周知，在佛教哲学中，佛有三身说，即法身佛、报身佛和应身佛。法身佛是等遍一切处，即无所不在，它应指绝对的“是”。应身佛按特定众生的需要而显现佛身。因为显现出来的佛身应属于现象，应是是者。报身佛指依业识而生起作用，成为在发心求道、修行成佛的过程中所见到的无限庄严的佛身，也即指真如具创造万物的功用。在基督教中，有圣父、圣子和圣灵一说。圣父上帝是最普遍的本质，应相当于法身佛；圣子基督应相当于应身佛。圣灵就是上帝和他的道一起创造万物的智慧，应相当于报身佛。由此可见，佛的三身说与基督教上帝“三位一体”说如出一辙。认信三位一体是基督教信仰的基本特质，佛教也许同样存在这一特质。也即佛教哲学同样存在三位一体的神，如来就是佛教的上帝。但由于历史上我们未深入研究这一问题，把三个意思分成三个独立的意思来理解。因此，对佛教三位一体的神便不甚了解。对比中世纪基督教对三位一体的神的讨论，我们似乎少了点什么。再者，何光沪先生曾认为宗教哲学将哲学本体论的根本范畴“是”界定为使在（使世界存在）、内在（内在于世界存在）和超在（超越于世界存在），这一界定也是将“是”一分为三。上面论述了佛教哲学与西方哲学一样，都是把“是”一分为三理解。我们在读西方哲学时，“是”的三个意义中，最容易被我们接收的意义是有、在，最重要的、最根本的意义“是”则最容易被我们漏掉。同样，佛经中佛的法身义“是”也被我们漏掉，而只接收了有、在。由此又透露出我们对印欧语系理解上的弱点。
④轮转圣王：梵文Cakravartiraja，也称转轮圣帝、轮王等，意思是旋轮宝（相当于战车）之王。此王即位时，从上天感得轮宝，他转轮宝而降伏四方，又能飞行空中，所以又称飞行皇帝。转轮圣王是古印度神话中的圣王，太平盛世，全世界唯一的太平帝王，就叫转轮圣王。佛陀小时，其国正受到乔萨罗国的威胁，其父净饭王便希望他能成为轮转圣王。在这里，佛陀也许把轮转圣王当成一个最伟大的是者。
⑤若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来：论述了如来在命题结构上，它就是只有主词，没有宾词的纯粹自我，但它能够伴随着我的一切表象，却不被任何表象所伴随。因此，不能把色、声、香等规范杂多的偶性用来规范如来。如果如来可以被这些偶性所规范，那么如来将成为了什么，如来就成为如来的变形，不能反映如来的本来面目。
【译文】
“须菩提，你是什么看法，可以根据‘是’的日常语义来认识‘是’吗？”
须菩提答：“是的，可以根据‘是’的日常语义来认识‘是’。”
佛说：“须菩提，如果根据‘是’的日常语义来认识‘是’，那么，转轮圣王便是‘是’。”
须菩提马上更正说：“世尊，依我对佛法的理解，不可以根据‘是’的日常语义来认识‘是’。”
这时，佛说出了一偈，意思是：
“如果通过色、音、声等范畴来认识如来，
便是把如来当成一种什么，
如来便成为如来的变形，
不能认识到如来的本来面目。”
【评析】
康德在《纯粹理性批判》的“先验分析论”和“先验辩证法”中认为，自我只能有一些先验的谓词，而不能有任何经验性的谓词。当自我一有经验性的谓词，我思之我就由逻辑主词变成了实在的主体／实体，也就等于将先验自我当成经验自我甚至经验对象来处理了。康德还认为上述的认识是人类理性的特点，是人们用感性材料、空间和时间以及知性概念等等这些只是使经验成为可能的知识要素去把握、规定那个超验的本体，即将多样性的感觉经验强加于理念之上而构造出实体范畴，导致理性陷入幻相或矛盾。费希特也论证了绝对自我区别于相对自我和非我的地方，就在于它没有谓词，并且不能有谓词；它是不能进一步说明的：“在这个判断里，对于自我什么也没有说，说明自我的可能规定的谓词位子是无限地空着的”；“谓词乃是对主词的规定，没有谓词的绝对自我，意味着它不能由任何其他东西来规定”费希特著，王玖兴译.全部知识学的基础[M].北京：商务印书馆，1986：27、34、37.。维特根斯坦也否认能思维、能表象的自我在世界中存在，可经验的自我只是心理学谈论的对象，它只不过是“一束”事实罢了。只有当自我是超越的自我而非经验的自我时，唯我论才是正确的。
在佛经中，存在两种佛法，一是由“A是A”即存在语句论述了佛教的绝对真理；另一是陈述语句，它论述了佛教的相对真理。在佛教哲学中，有真言一说，也许真言即指存在语句。而陈述语句即是佛陀平时所说的法。因为陈述语句是展开了的“A是P”，即“S是P”，因为谓词“什么”只能反映主词的某一个方面的偶然属性，而且我们不能限定、也没法限定“什么”的内容，也即“什么”可以有无限多样，人们对其揭示无法穷尽。因此，佛陀才说他的说法如同树叶。这是因为人们的认知思维要求对这一真理给出有效的逻辑证明，也即人们的固有思维习惯是追问“如来是什么”，才能知道如来是什么。也即人们需要有谓词对其有所言说，才能为人们普遍接受。因此，哲学必须采用知识的形式，以语句的形式表述出来。所以，在佛教哲学知识学中，如来这一纯粹自我也是作为承担知识论体系的主词，作为各种宾词的结集点，使一切偶性色、声等都可以依赖于它并通过它而“是”而“在”。
同时，佛教哲学也认识到，宾词虽然被认为是穷尽了主体的本质，但实质上如来成为了什么，即成为了现象而不是如来自身。或说，如来成为先验幻相。因此，范畴只有经验的使用，把范畴运用于经验之外，是非法的超验使用，产生的结论没有客观有效性。部派佛教“蕴不摄无为”的说法，便应是反对范畴的超验使用。佛教哲学中，有“解放”一说，可能便指“解放”基于陈述语句的思维。解放基于陈述语句的思维，即是解放（括去）“如来是什么”中的“什么”，而只剩下“如来是”，也即认识存在语句。本品“法身非相”也指出了法身“如来”不能被范畴所规范，它不能被认识，不能被表象，它不能有任何经验谓词，它只能被思维，即它存在。也即是说，如来是一个纯粹自我，为意识活动的主词。而四句偈便指出了只有在人们括去了一切什么，只剩下如来时，如来才是它自身。因为我们未说出如来是什么，如来便是没有限制的，即无限的，如来便成为了绝对主体。或说，如来除了“是”以外不再是什么。如来没有谓词，它在世界中便是自我呈现，因而也是自我领会。换句话说，如来这个是者的本质（是什么）仅在于它的“是（如何去是）”，这个是者的一切“如是”首先就是“是”本身。如果要谈如来“是什么”，那也只能从如来的“是”来理解。
本品意味着佛教哲学认识到存在着两种“是”，一种是传统哲学中作为最高范畴的“是”，另一种是语言中使用的作为系词的“是”，如果希望通过分析系词“是”来认识存在“是”，便是混淆了存在“是”和系词“是”。
如来既是抽象的“A是A”，同时也可以作为知识论体系的主词，这一情况也存在于西方哲学中。如巴门尼德哲学中存在着抽象的“是”，并且赋予抽象的“是”的许多感性特征，由此造成了“是”既是抽象的，也是具体的。亚里士多德的《范畴篇》中，第一ousia是超越的、绝对无条件的存在，表示某一“这个”，是更深层的存在，是存在的最初因，最初的prooton，也就是第一的，在背后或底下的“东西”，是要让事物全部显现出来的“东西”；它什么也不是，但它不可能不是它自己；它自身没有相反者，但可容纳相反的属性。而ousia同时又被置于逻辑——关联空间之中，作为第一本体而被九个范畴所述说，这时ousia成为了个体事物。而本品可能是继承了《鹧鸪氏奥义书》2·4中：“在语言和心思退缩之前，是不能找到它的”中的哲学见解。更进一步地说，本品也可以看作是佛教哲学区分了先验理念与先验幻相。
在第四品论述了菩萨不被色、声、香、味、触等所规范，本品论述了如来不被色、声、香、味、触所规范，由此，我们进一步认识到佛教把菩萨与如来看作是同一个东西，它们是“是”的一体两面。
