佛告须菩提：“于意云何，如来昔在燃灯佛①所，于法有所得不？”
“不也，世尊，如来在燃灯佛所，于法实无所得。②”
“须菩提，于意云何，菩萨庄严③佛土不？”
“不也，世尊。”
“何以故？”④
“庄严佛土⑤者，即非庄严⑥，是名庄严⑦。”
“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生⑧清净心⑨：不应住⑩色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊。”
“何以故？”
“佛说非身，是名大身。”
①燃灯佛：梵文Dipamkara的意译，亦称“锭光佛”，其出生时身边一片光明，犹如明灯。他是佛教过去世的教主，也是释迦牟尼授记之师。笔者推测，从哲学发展史的角度来看，燃灯佛是佛陀的过去世教主，说明燃灯佛对本体的认识比佛陀的认识更原始，而燃灯佛的“燃”字，可能揭示了古印度存在着一种像赫拉克利特一样的认识，即认为宇宙是一团火。换句话说，燃灯佛当是以火为本原者。顺带说一句，宇宙大爆炸学说认为宇宙由原来的一个无空间、无时间、无物质的奇点，于0.3秒之内发生爆炸而成为今天的宇宙。而且宇宙今天还在向外爆炸发展。换句话说，大爆炸学说把宇宙看成是一团火，我们不管这团火有多大，它就是一团火。也即宇宙大爆炸说是以火为本原者。
②于法实无所得：佛教认为法可传而不可受，可得而不可见。因燃灯佛对本体的认识属于“是”是什么的认识，没有办法告诉佛陀“是”是“无”，佛陀对“是”是“无”的认识是自己“悟”出来的。所以，佛陀在燃灯佛处便于法无所得。
③庄严：吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中认为：所谓庄严，如人的衣饰，是取材于身外的东西来打扮的。佛经中引用一些故事来譬喻佛经中的意义，称为庄严；如果以具体事物来譬如佛经中的意义则称为华鬘。可见，庄严应指修辞术，相当于用格义的方法去翻译、注释哲学。换句话说，庄严当指“是”是什么的追问方式。而不是旧说以布列众宝、杂花、宝盖、幢、幡、璎珞等以装饰严净道场或国土。
④何以故：追问了为什么不能通过“是”是什么的追问方式来追问“是”。
⑤庄严佛土：佛教认为，心常清净，不染诸相，就是庄严佛土。换成现代哲学语言，“不染诸相”即是“是”是什么中没有了什么。
⑥即非庄严：即非之后、庄严之前可能有一个定冠词指代“有相的”。有相庄严应指“是”是什么的追问方式。
⑦庄严佛土者，即非庄严，是名庄严：通过这一三段论，佛教否定了有相庄严，也即反对具隐喻作用的语言文字。而以往认为无相庄严以戒、定、慧净化自心或他心，使之进入佛境，应即是括去一切什么的追问方式。因此，这一三段论论述了“是”如何是才是本经提倡的追问方式。
⑧生：认识，研究。
⑨清净心：是人人本具的自性，亦即不生不灭、清净不染，远离客尘烦恼，不住法、非法，超越能所对待、有无分别的本心。换成现代哲学语言，清净心是“是”向人显示出来的本源性、本然性的意义。再有，从希腊文的词源上看，思想与心灵具相同的词干，心为灵魂就是思想的器官。心是思想，清净心即正确的思想。
应如是生清净心：暗示了佛教把哲学思辨作为净化灵魂的一种活动。
⑩不应住：应相当于维特根斯坦的“不要去想”！
不应住……生心：即不从认识论方面来认识“是”。
应无所住生其心：就是括去了“是”的形式，让“是”所蕴含着的消息释放出来，让“是”活生生地显示出来，即“是”是起来，而人们通过“是”自身而得到领会。也即是说，“应无所住而生其心”使人们直面于“是”本身。
有人：是如来的暗喻。由于“是”的如来常被当成为是者的如来，也许由此才出现了关于如来的身相有多大的讨论。
须弥山王：梵文Sumeru的音译，又称妙高山、好光山、好高山、善高山等，原为印度神话中的山名，佛教宇宙观沿用了它。须弥山位于须弥世界的中央，山形高大，高八万四千由旬，山顶住有帝释天，四面山腰为四天王天，周围有七香海、七金山。金山外有铁围山所围绕的咸海，咸海之中有四大部洲。由于此山在四天下之中，并且为众山之王，故称山王。在这里，佛陀以须弥山王作比喻，认为一个像须弥山王一样大的在时空中的具体存在，当然是很大的。
何以故：追问了为什么身如须弥山王就属于大。
非身：非之后、身之前可能有一定冠词指代“有相的”。非身即非有相的身。
佛说非身，是名大身：指出了非有相的身才是真正的大身。在部派佛教时，由于“是”是什么的追问方式，导致了“是”被当成为实体性的最大的“是”。“非身才是大身”即是否定了“是”是实体性的大身，而认为“是”的身相应是现象学意义上的现象。这应是第五品“如来身相，即非身相”的另一种说法。如我们今天的须弥山王是宇宙，宇宙再大也是有相的存在。今天的科学认为宇宙的大小是150亿光年，也即宇宙由150亿光年这一界限限定了它的大小，它便成为一个有相的宇宙。实际上，在150亿光年之外还存在着无限的虚空，由虚空及有相宇宙构成的宇宙才是真正的宇宙。但今天的人们常将有相宇宙称为宇宙，而将虚空当成为不存在。
【译文】
佛问须菩提：“你是什么看法，以前我在燃灯佛处，燃灯佛有没有告诉我‘是’如何是？”
“没有，世尊。”
“‘是’应以戒、定、慧净化自心或他心，即用‘是’如何是的追问方式来追问，而不能通过‘是’是什么的追问方式来认识，才是真正的庄严。”
“因此，须菩提，应该这样来认识“是”：不应该从实体来追问，也不应该从声、香、味、触、法等来追问，应该排除‘是’是什么的追问方式，而追问‘是’如何是。
须菩提，譬如有人，他的身体像须弥山王那样高大，你认为他的身体是不是很大？”
须菩提回答：“很大，世尊。”
“为什么是大身？”
“佛认为超越了有相的大身，才是大身。”
【评析】
从第九品的概念辩证运动过程中，可以看出许多本是本体论意义上的概念，常被赋予日常语义，造成一个词具有了二义，这应是印欧语系哲学在寻求形而上学这门学科的基本概念、范畴时所遭遇到的困难。这一困难造成任何文本都是双重文本，第一个文本是传统解释所坚持的文本，是为意义、理性、真理服务的。第二个文本则与第一个文本不同，是传统阅读永远不能识别的文本。然而，阅读接受第一种文本包含着第二种文本的符号的缝隙与印迹，后面并非前者的反面，而只是前者稍许位移的相似物。这一情况，可能是印欧语系由于（动词）构词的原因所造成。如西方哲学中的tobe，当讨论tobe是什么时，必须把tobe转化为名词being，由此而使being既可以表示“是”，也可以表示是者。须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等词，可能本来是动词，而当它们作为主语时便须将其转变为名词，由此它们便既是“是”，也是是者。佛教哲学中同样存在着一个词具有“是”和是者两重意思，如何区分一个词的两个不同含义，佛教哲学提出了三段论即是为了解决这一问题。
众所周知，《金刚经》中，由于三段论的存在而成为争议的经典，儒家还以此作为攻击佛经不可读的依据。像顾亭林，在《日知录》上就叫学生不要读佛经。说佛经就是一桶水，一个是满的，一个是空桶。一会儿倒过来，一会儿倒过去，倒来倒去就这一桶水，倒来倒去等于没说。以往人们认为三段论从逻辑上讲，它违反了矛盾律：同一事物在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。如“般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”这一句最有名的佛经，就被认为违反了矛盾律：在肯定主题“般若波罗密”同时又否定“般若波罗密”。历代经论者从佛经的本义实相及法性空、假名等方面入手，力求对这三段论作出合理的解释，但所有的解释似较迂回曲折，有牵强附会之嫌，一直未能令人信服。笔者认为，要读懂三段论，我们首先就应该“般若波罗密”——换个角度来认识它。
三段论的一般句式：“……者，即非……，是名……”，如“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”即是一个典型的三段论。其中的第一句和第三句“庄严佛土者，是名庄严”就是第九品所讨论的同一律。现在的问题是如何理解“即非庄严”，它究竟否定了什么？笔者以为，它否定“相”！有什么理由支持佛陀在第二句中否定有相？笔者以为，这可能在“即非庄严”句中存在着一个印欧语系语法特点。
