人类思维从幻想的神话时代进入理性思维的高级阶段后，随着意识形态中学科文化门类的形成，思维也带有明显的学科性。与此相类，《庄子》寓言所蕴含的各种类型的文化也具有这种思维的学科性。下面我们主要从哲学、美学和文学三个学科方面来探讨《庄子》寓言思维的学科特点。
一 《庄子》寓言的哲学思维
形象思维与抽象思维的完美结合，是《庄子》寓言在思维
的整体构架上所表现的思维形式特点，但当面临具体的学科门类的时候，比如关于对世界、宇宙和人生的哲学思考的时候，《庄子》寓言又有其思维的独特性。
对哲学命题进行整体把握，观照宇宙和世界是通过豁然贯通和打破是非界限的方式，这是《庄子》寓言在哲学思维上最显著的特点。我们来看《大宗师》中“南伯子葵问道”的寓言：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
对于“道”的认定和把握，亦即对于宇宙世界和万物万象的认知，必须通过一个阶段和过程。于是，庄学们通过虚构的人物对话把认知的过程和方法、要领、诀窍展示给人类：首先是“外天下”，“外物”，“外生”。即把天下名物、是非爱好、功劳利禄等等排除在外，由远（天下）及近（心性）一步一步地向虚静空灵的方向发展，达到一种虚怀若谷、静谧幽宁的心之静态。这是把握宇宙、体认万象的前提条件。第二步，心的宁静一旦形成，便能豁然贯通天地宇宙之因果，别开一种常人所不见，众人所不闻，无古无今，无上无下，无左无右，无前无后的阔大通融之境，从而参悟自然之大化，把握“大道”之枢机——这一切，就是“朝彻”、“见独”的对“道”的领悟。第三步，参悟了“道”的真谛，把握了“道”的体认方式，洞彻了宇宙万物之因果，才能把生死置于度外，也就无所谓生，无所谓死，古今一体，古今永贯，亘古长存，于生者是如此，于物者，也会“无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”，物之生死成毁，均遵循“道”的运作和调节。这三个过程，就是对“道”的体认程式，这一程式流转于虚构的寓言故事之中，体现了哲学思维整体把握客观对象的特点。在这个寓言作品里，作者还指示出“体道”的手段是“撄宁”，即保持心灵的高度宁静，排除人生中生、死、存、亡、成、毁等种种杂念，进入物我两忘的境界，这样才能把握“道”的契机。对这种“体道”方法或要领的强调，同样表现在“心斋”和“颜回坐忘”的寓言中。
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”
（仲尼）曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
人类在接触和认识对象万物时，只有保持虚宁状态，心志纯一，排除杂念，才能与万物沟通。庄学们认为万物之本，宇宙之母的道，能虚虚相应，不能混进物的形态。这种虚，就是一种“得道”的境界，所以，虚能集道，虚也能把握道，虚就是心斋，心斋即得道。
观照宇宙万物的玄奥，把握以无为为本的道，把所谓的仁义礼知、爱恶是非忘却得一干二净，从而无牵无碍地进入“道”的玄牝之境，是道家在与儒家分庭抗礼、针锋相对的体认之中智慧的体现，对此，为了尖锐地嘲讽孔颜所奉的礼乐道德，庄子揶揄道：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也。”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
与大道（大通）相通，与大道对视，直由人的思想通向大道的怀抱，必须断了一切的欲念，抛弃身外，抛弃智慧，以致抛弃自身，活脱脱地干干净净，清清白白，没有“我”的存在，方有道的临来。颜回的体验，无异于是对仲尼的当头棒喝，庄学们如此出奇翻空地把道的体认放置在自己的对立面一方，起到感化收伏的效果，一方面说明虚构的寓言能发挥一种论证的最佳效应，另一方面也是道家人物在把玩世界时的一种特有的思维方式，打上了深刻的思辨哲学烙印——直觉的体悟与参省。
哲学是对整个宇宙和世界的把握与考察，万物万象都必须囊括而入，然后分理出物象的规律，揭示出事物的对立或统一，反映和勾画出概念与范畴……然后，对这些哲学学科的内涵或命题用一种恰当的方式来表达。于是哲学所具有的内容的广泛性和对世界的包容性特点，被道家学派们以寓言的方式予以体现，寓言也就反映了庄学们在哲学思维上笼盖一切的特点。下面我们来简要梳理《庄子》寓言所涵盖的哲学命题。总的说来，道家学派的宇宙观、认识论、人生观、自由观、人性理论、审美理论、关于自然与社会、关于历史与现实等等方面的概念与范畴，都能体现在《庄子》寓言之中。
道家学派对于宇宙的认识，首先面临关于宇宙的起源的问题，这在《老子》里有较为明确清晰的回答。庄子学派继承老子的“道”为宇宙、天地、万物之本源的思想，更强调“道”的无所不在，“道”使得万物之所以成为万物。故《庄子·知北游》有“东郭子问道”的寓言：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
成玄英《疏》云：“大道无所不至，而所在皆无，故处处有之，不简秽贱。”可见作用于万事万物的道自始至终存在着，正如《大宗师》所云：“夫道有情，有信，无为，无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝、生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“道”就是万物的本源，宇宙的母亲。
“道”的这种为万物母的无所不在性、本源性，也就决定了宇宙万物是一个自然而然的存在，“自然”是它们的固有属性，任何人为的因素只能破坏这种“自然”，因此，庄子学派的宇宙观又强调“物”的自然性，故《庄子·应帝王》中有“浑沌之死”的寓言。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
物皆有其自然，故必因任自然，无要人为，为者必败。此亦自然之理。
庄子学派的认识论，历来有关于唯心主义、唯物主义、相对主义等的争论。还有认为属于不可知论的。我们认为，庄派的认识论，是一种齐物我、等是非的没有真理性标准的不可知论，用庄子自己的话说就是：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是非哉？果且无彼是非哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”任何一种是非都没一个正确的是非性，都不具备真理性；没有真理性的是非，就是一种不可知论。因此庄子学派们不主张有真理性的存在，有取消真理，混同是非，混同认识的主客体的思想倾向。为了使这种倾向更加形象，更能直观地说明问题，庄子虚构了“庄周梦蝶”的寓言：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
在这个寓言里，认识的主体在互为交换角色，梦中主体与觉时主体居于同等地位，觉时不比梦中实在，梦中也不比觉时虚幻，两种状态中的认识主体有同等价值，当胡蝶认为只有自己的存在而没有庄周存在时，庄周却自认为存在，反之亦然。所以，在一定意义上，两者都对，两者又都不对，都不是真理，这样，认识主体实质上陷入不可知论。
在获取知识上，庄学们又认为人类的认识是相对的，知识的得到是难以穷尽的。人类永远只能获取绝对无穷的知识世界中的相对部分，如果想去穷尽，只能给生命带来危险，因此为了形象说明庄派们这种相对主义的认识论，他们又借助了“坎井之蛙”的寓言：
公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之和，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺之崖……跨坎井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。
一坎之井，与广阔无边的东海相比较，不啻天壤之别；点滴之知与浩瀚无垠的知识海洋相比，可谓沧海一粟。人类已知的只是无穷无尽的未知领域的绝少部分，因此，人类认识世界的能力和已获取的对宇宙世界的认识是极其渺小的，所谓“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯”，就会“长见笑于大方之家”。《庄子》一书中类似地表现了相对主义之认识论的哲学命题的寓言还有“河伯与北海若”等。
庄学们的人生观是极其复杂的。历史以来，学界普遍存在所谓消极的人生，滑头主义，混世主义，没落守旧主义等等说法。通观《庄子》寓言，我们可以归纳出如下几个人生处世方面的哲学命题以窥见庄派们人生观的真相。
由于人类生命来自大自然，源于“大道”，而大道无形而伟大，玄奥而神秘，人类是无可奈其何的，因此，人生要顺其自然，顺其“大道”，要安时顺命，“知不可奈何，安之若命，唯有德者能之”，“安时而处顺，哀乐不能入”。这是庄学们人生观中的一个命题，在《庄子》一书中出现了两次的“鲁侯养鸟”寓言，就是对这个命题的形象说明：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳，鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。
用养人的食物和方法去养鸟，不顺鸟之自然属性而养之，其结果肯定是“三日而死”。如果能顺其性，“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅条，随行列而止，委蛇而处”，那么，鸟一定会活泼自由，终其天年。人生亦如是，顺其性而安其命，以人养之养养之，就会尽其天年，可以长生，可以尽命。
由于庄学们所处的时代环境极其恶劣、黑暗，人的生存空间极其逼仄、惨烈，孟子所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，庄子所谓“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北，旬有五日而后反”，至于人类对名利的贪欲，道德的堕落，均使社会充斥着孽障，人们痛不欲生；或情愿去寻找一块静土以避开这污浊的人间世，于是隐者的人生观在《庄子》寓言里很自然地流露出来，这以“尧让天下于许由”、“楚狂接舆歌”、“尧欲配天与啮缺”、“许由逃尧”、“尧舜让王”、“王子搜逃君位”、“北人无择”、“伯夷叔齐”等最有代表性。下面摘一二例以明：
尧以天下让许由，曰：“日月出矣，而烛火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
名位是羁绊人的累赘，许由唯恐躲之不及。
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德。殆乎！殆乎！画地而趋。迷阳！迷阳！无伤吾行。郤曲郤曲，无伤吾足。
如此德衰道丧的社会，仅免乎刑而已，谁都会趋而避之，找一个超然世外的处所。
安时顺命，顺其自然，隐居独处，都不是人生理想的最佳生存方式。只有“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，“出六极之外，游无何有之乡，处圹垠之野”，亦即追求一种精神上无拘无束、无忧无虑的绝对自由，上升到一种与天地宇宙合一、悠然自得的超脱之境，这才是最理想、最高远的人生，下面一则“藐姑射之神”的寓言，就是精神自由的人生观之体现：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事？
与万物为一，不以物为事，不为利所累，不为名所羁，逍遥云气之端，游乎四海之外，精神与天地宇宙相吸呼，绝对的自由之境。郭象对此曾作《注》云：“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行志，忘而为之。故行若曳枯木，止若聚死灰”，淡然忘怀世事，此乃逍遥的首要前提。
战国时期，许多思想家对人性问题进行了较为积极的探讨，孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都是从人的道德属性亦即人的社会属性上对之进行的考察和认同。庄子对于人性的探讨和认识更大程度上是从人的自然本性即人的自然属性上着手，有时甚至将道德归结为自然界的某种属性，因此，庄子的人性理论主要表现为自然主义，亦即提出了人性自然的理论思想，这包括如下一些内容。
（一）庄子认为，“性者生之质”，成玄英疏曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”这就是说，自然无为是性的本质内容。在《马蹄》篇里，庄子把这种本质内容命名为“朴”：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”可见，“朴”是庄子对人之本性的回答，是一种无知无欲的自然状态，这恰好是与儒家孔、孟、荀所倡言的形形色色的社会规范和礼义法则相对立的，这些仁义礼知正是破坏人的素朴真性的羁绊，必须消除它们的干扰，让社会归复到纯真无为的自然状态，即“返璞归真”或“雕琢复朴”。上述人之性乃为朴的人性论表现在下面一则寓言中：
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”
明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文，萌乎不震不止。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾见其杜权矣！”列子入，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及也。”壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
在这里，列子为了得道，泯灭自己一些主观人为的杂念，然后回归自然朴素的本性，与天地合一，“一以是终”，从而找回真正的人之主体。这种回归自然本性的修炼，既不同于孟子所提倡的将具有初始道德伦理意义的“善性”“扩而充之”，也不是荀子从道德伦理层面上要求的“化性起伪”，而是一种“性修反道，至同于初”的归真操持，庄子认为这就是老子曾经提到的“玄德”。
（二）由于对人的道德层面的社会属性的忽视甚至否定，必然会产生对个体本性的非社会意义或集体意义的思考，亦即对个体价值的正视。对此，庄子怀着对儒家社会伦理道德制约个体行动的批判，极力提倡个人主义思想，这也成为庄子人性理论的一个重要部分。这种个人主义特别注意个人生存的价值，即怎样在动荡不安、生死未卜的社会环境中待人处世，以求得全生保身。怎样全生？怎样保身？——我于天下无用，是一块“不材”，就能免除灾祸，享有天年。这种思想表现在许多寓言故事之中，如“大樗与犛牛”、“匠石与栎社树”、“商丘大木”、“支离疏者”、“楸柏桑”，都强调个体对社会的无用便是对自己的有用。我们来看“匠石与栎社树”：
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，系之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁……是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”
栎社树的个人长寿建立在对社会无所可用的前提之下。由此可知，庄子把个体价值与社会团体价值对立起来，如果个体对他人或社会有用，势必对自己构成痛苦，正好像有用的树先遭受斧斤之伤一样；反之，个体对他人或社会无所可用，也即对自己的最大有价值，自我价值就能实现和保存，所以，庄子在这个故事的最末说：“神人以此不材”，寓言的深刻哲理——个人主义的价值观在这里浓墨重彩地得到了体现。
（三）确定了人的本性为“素朴”，保全人的个体生命价值才是最有意义、最大之用等命题之后，反对拂性矫情、伤天害性就是顺理成章的思想流动环节了，我们来看《庄子·马蹄》中的“伯乐治马”寓言：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，络之，连之以羁，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣。
郭象《注》云：“世以任自然而不加巧者为不善于治也，揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，便死而后已，乃谓之善治也，不亦过乎！”
《庄子》寓言除了包含上述哲学观点和命题外，对社会意识形态中的某些概念和范畴，无论是关于社会和自然，还是关于历史与现实诸方面都有程度不等的反映，这大致可分为六类对应关系。
一是关于时空观念的寓言。
时空概念是哲学命题中的一对重要范畴，宇宙万物的生成变化就是在这个二维形式中进行。对此，《庄子》寓言以哲学家敏锐的眼光进行了深刻的反映。《逍遥游》中“鲲鹏”的寓言揭示了“空间为物质的运动提供广阔的舞台；时间孕育着无穷的变化”之哲理：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也：怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
……
汤之问棘也是矣：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。
鲲鹏的展翅高飞，去南冥寻找自适之所，这种运动的舞台背景是：九万里的高空，三千里的水波，数千里的横广面，不知其数的纵向面，长宽高的三维空间构建成宏伟壮丽的生存环境，它就在这个舞台上纵情地发展变化，追求生命的极致。
而且，这种在空间的发展不是以短暂的时间作转瞬的即逝，而是在无穷无尽的时间里孕育变化：鲲之化而为鸟（鹏），这是一个极其慢长缓滞的延伸周期。同篇所云大椿的生死枯荣之变，是以八千岁作为一个轮回的，那么鲲鹏之变则更长了。
二是关于死生问题的寓言。
哲学从某种意义上来说，就是关于宇宙万物生存问题的学说，因此，死生是其不能回避的，生存观、死生理论是一切学说的出发点和归宿。对此，庄学们指出：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”因此，面对生死，必须以一种开怀的乐观、通达，无所谓生，也无所谓死，不因生而喜，不为死而悲。看看庄子是怎样面对其妻子之死的，也就让你看到了豁达，我们来感受《至乐》中“鼓盆而歌”的欢快：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭、亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎茫芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
这样对待生死问题的生命观念，从生命科学的文化内涵上来讲，是最具有唯物主义色彩、最富有科学意义的生命价值判断，生而复死，死而复生，这是一个既不可逾越，又永远周而复始地运行着的大化规律，因此，人类必须笑傲生死，甚至面带微笑走向死亡，同篇中“髑髅见梦”的寓言就笑着把人们引向美丽迷人的死亡之景：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”
于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下：亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母，妻子，闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
三是关于名实问题的寓言。
名实问题是先秦思想家热烈讨论和反复探讨的一对哲学范畴，也体现了一种文化思想，以至于产生了精于辩论的名辩家如惠施、公孙龙等。在名与实的关系上特别是孰轻孰重的问题上，儒家特别注重名与实的相符并且偏重于“名”，孔子曾云“名不正则言不顺”，荀子认为“名正而实辩，道行而志通”，后来甚至连法家人物都主张要重名，韩非乃至把名提到治国之道上来，如云“圣人治国之道有三：一曰利，二曰威，三曰名”。
庄子则与上述思想家相反，在谈到名实问题时，一反儒家的计较名位与名利，因名而责实的思想，主张限制名的范围甚至否定名的作用，强烈批判求名求利的世俗欲望。由于庄子主张的道是虚无的看法，故认为道是无名的，道无形无实，“实不聚，（则）名不立”，故道“无有无名”，由此产生庄学们不计名甚至望名而却的观念，上文所引“尧让天下于许由”的寓言集中反映了这种“逃名”思想。
名是一种累赘，是一种负担，许由不愿意背着这个沉重的包袱，这就是《庄子》寓言铸造的一种人生哲学和为人处世文化。类似的寓言还有《徐无鬼》中的“许由逃尧”，《让王》中的“尧舜让王”，“王子搜逃君位”、“伯夷叔齐”、“屠羊辞爵”、“原宪安贫”、“颜回安贫”、“卞随瞀光”等等。
四是关于动机效果问题的寓言。
动机与效果的关系，实际上就是主观与客观的关系。中国传统思维的以形见理，实际上是在对客观对象的领悟中得出主观经验，但是由于物象的多变性，条件的复杂性，往往出现主客不能统一，即主观动机与客观效果不统一的局面，或者尽管动机相同但效果却不一致，或者动机不同而效果却统一等等。这三种情况在《庄子》寓言中都有所反映。
第一种情况，动机与效果不统一。这方面的寓言是《天运》篇中的“西施病心”（又叫做“丑女效颦”或“东施效颦”）、《秋水》篇中的“邯郸学步”。
西施病心而颦其里。其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭其门而不出；贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦之所以美。
办任何事情都应根据情况的变化而采取相应的措施与方法，如果不顾时间、地点、条件的不同，墨守成规，固持己见，结果只会贻笑他人，适得其反，寿陵余子就是这样的人：
寿陵余子之学行于邯郸，未得国能，又失其故行，直匍匐而归。
第二种情况是动机相同但效果却不统一。这以《逍遥游》中的“宋人资章甫”寓言最具代表性：
宋人有善为不龟手之药者，世世以为事。客闻之请买其方以百金。聚族而谋曰：“我世世为，不过数金今一朝而鬻技百金，请与之。”客得之，以说吾王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。
制造一种不使手开裂的药，这个动机不管是“宋人”还是“客”，都是一样的，但效果却明显不同，“能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼”，有的人依然免不了世代以洴澼为事的困境，有的人却裂地封侯，富贵一时，珠光宝气。这个寓言告诉人们怎么去利用条件做事半功倍的事情。
第三种情况是动机不同但效果却相同，这以《骈拇》篇中的“臧谷亡羊”最为有说服力：
臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。
一人借牧羊以读书，一人借牧羊以博塞，两人各怀主意，结果均丢失其羊，所谓殊路而同归，这在人们的日常生活中比比皆是。
五是关于形神关系的寓言。
形神关系问题，就是通常所说的物质与意识的关系问题。这是哲学中的一对根本性的范畴概念，在哲学发展史上曾经引起过关于孰主孰次，孰为决定的激烈争辩，由此导致出唯物主义与唯心主义的两大哲学阵营。《庄子》寓言把这对范畴借用到人的物质外壳与内在精神的依存关系中，指出偏重某一方面或者强调某一方面给生命带来的某种效果。我们对这些寓言进行归纳，发现有以下四种倚重形态。
第一，强调精神。这方面的寓言有《德充符》中的“豚子食死母”、“哀骀它”、“支离无脤”、“甕大瘿”，《达生》中的“醉者坠车”。我们来看两则寓言：
（孔）丘尝使于楚，适见豚子食于其死母者。少焉瞬若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。
“使其形者也”是什么？就是它的精神，它的魄气、精气。精神一旦死亡，魄气一旦消灭，那么躯壳就被弃置。因此，精神是相当重要的，是第一位的。
醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故逆物而不。
只要人的精神保全得饱满充足，即使外来的碰撞也不至于伤害，可见神的极其重要。
第二，与强调精神相对应，如果精神涣散就会招致灾难与祸患，这以《达生》中的“桓公见鬼”寓言最具说服力：
桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑跃之……野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。
桓公所见之鬼，于常人平时的见鬼，都是一种精神恍惚现象，而又往往与见鬼者的心理活动和心理愿望有关。此时的桓公积蓄在内心深处的是那种渴求称霸的心理，由于迁延日久，积思成幻，幻中见“鬼”，如果能有人指陈其心痛之结，而且迎合其内心所想，则会让其冰释心痴。管仲就识破了桓公天机，以委蛇之见说解之，刹那之间，桓公病鬼之痛顿解，健康之态即刻恢复，鬼也不复存在。由此可见，人的精神因素对于生命的作用，既可以致人于死地，也可以起死回生。
第三，既然精神涣散可以致人于死，会招致灾祸，那么，精神专一就能获得福分，《庄子》寓言也反复宣传这种思想，代表作品有《达生》中的“佝偻承蜩”、“津人操舟”、“纪渻子养斗鸡”、“吕梁丈夫蹈水”、“梓庆削木为”、“东野稷驾车”、“工倕旋盖规矩”等。我们来看“梓庆削木为”：
梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消，然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其由是与！”
梓庆为的经验，就是要专心致志，集中精神，未尝“耗气”，排除杂念，精气的高度凝练就会产生胸有成的办事效果，人们常说的事半功倍说的就是集中思想的好处。
第四，既然集中精神对人们的生命健康和办事效率如此重要，因此，庄学们强调人类的养生以养神为重，这以《达生》中“纪渻子养斗鸡”寓言说得最清楚：
纪子为王养斗鸡。十日而问：“鸡可斗已乎？”曰：“未也，方虚而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应响景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应，见者反走矣。”
纪渻子养鸡的过程，经历了养命、养气、养神的三个环节，养命是供给其能量，养气是蓄其斗志，养神则凝其灵魂。只有神灵对于外来的侵犯保持一种镇定自若的威严，外物则不敢近身，望而却步，此所谓以静制动，以不变应万变，中国兵略中的“空城之计”所包含的文化底蕴是以老庄养神之学为一定依托的，这是我们在阐释《庄子》寓言的文化价值时类取类比得出的对于传统军事理论的粗浅看法。
六是关于言意关系的寓言。
言意关系问题，既是哲学中的一对概念范畴，也是文学创作中作品内容与语言形式的一种关系，也是人类社会交往中的表意手段。有些强调辞必达意，有些提出辞不能达意，因为语言是有局限的，而庄子学派则只讲意会，不重视言传，甚至主张要超越语言的局限而直接追求得意忘言的境界，来看《天道》篇中“轮扁斫轮”的寓言：
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
轮扁斫轮的技艺为什么不能传授给他的儿子，所谓“口不能言”，而只能“得之于手而应之于心”，因为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”。以此推论，桓公所读之书，皆为物之粗，即古人之糟粕也。既为糟粕，则“犹不足为贵”；既古书古语不足为贵，而人类的表达又不能离开言辞，那么最好的办法是得意忘言，所以庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”所谓“得意忘言”，就是在语言文字之外去寻找丰富的意蕴。这一点，对于文学艺术创作有很大的启发性。作为文学家或艺术家，必须把握言外之意，寻求象外之象，韵外之致，味外之旨。能够找到这种言外之意，就能出入忘我之境，达到回味无穷的艺术境界，这种观念，为后来我国古代的文学理论和文学批评所提倡的意境说、滋味说、隐秀论、兴象说等提供了理论基础。
二 《庄子》寓言的美学思维
《庄子》寓言不但以对宇宙万象的深邃思考而焕发出斑驳的哲学思维的缤纷异彩，而且通过对人间世态的冷静分析折射出绚烂的美学思维的五彩光芒。《庄子》寓言与其说是一部哲理诗，毋宁说是一幅审美画。
（一）《庄子》寓言的悲剧美
所谓“悲剧”，自从被纳入美学的基本范畴，就被当作一种能感奋人们的特殊的“魔力”来认识，亚里士多德认为悲剧“能引起恐惧与怜悯之情”，其目的是“借引起怜悯和恐惧来使这种情感得到陶冶”；车尔尼雪夫斯基认为“悲剧乃是人类中惊心动魄的事”。悲剧作为一种崇高的集中表现形态，其实质是以否定的形式肯定人们的实践斗争。它给予人们的是特殊的美感，是由于主人公的正义、合理被摧残、毁灭而引起的同情、哀怜或畏惧、震惊；同时，又由于主人公的失败而激励人们奋发振作。正如鲁迅先生所说，悲剧是“将人生有价值的东西毁灭给人看”。不难看出，《庄子》寓言以悲剧的条件去检视，充满了强烈的悲剧美感，因为庄子及其后学意识到人类在改造社会、改造自然以及改造自身的历史实践中必然要经历挫折和磨难，其中虽有无可奈何的呻吟，但更多的是表现了通过丑对美的暂时压倒而愈显高扬的美的奋进精神，显示人类实践的伟大力量。这与其说庄子们始终在企图摆脱自然和社会，不如说他们始终在与自然、与社会和与自身作抗争，从他们的寓言作品所揭示的深刻主题来看，正是体现了悲剧所含有的特定意义，反映了他们与社会、与自然、与人生之所发生的悲剧冲突带来的积极价值。《庄子》寓言的悲剧美主要表现在时代与社会的悲剧美感、人类与自然的悲剧冲突、个人与命运的悲剧抗争三个方面。
恩格斯在对拉萨尔《济金根》的批评中，深刻阐述了悲剧冲突的根源在于“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现”之间的矛盾。《庄子》寓言体现的时代与社会的悲剧美感，正是这种矛盾激化的结果。作者生活的战国时代，处于空前未有的社会大动荡之中，“这种经过动荡之后的反省和失望，就是酝酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母”。冷酷的现实，纷乱的社会，给庄子及其后学蒙上了失望的阴影。他们痛心疾首，激愤不平，却又不能完全逃避现实。因此，在其寓言作品中寄寓着他们针砭时弊，观察和思考现实的思想内涵。由于现实的残酷无情和理想的不可实现，于是产生了犹如戏剧冲突般的悲剧性场面。下面我们来考察《庄子》寓言描绘的社会和时代的悲剧性场面。
《庄子·则阳》中有一则“蛮触之争”的寓言，展示了战国社会急剧冲突的斗争画卷，反映了诸侯纷争，争地而战，争城而攻以致尸横遍野的触目惊心的悲剧场面：
有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北，旬有五日而后反。
这是对战国群雄并争、弱肉强食的惨烈历史的艺术再现，与同时代《孟子》书中所记载的“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的残酷现实完全一致。检索先秦汉代文献，对于战国时代诸侯战争的纪实，简单梳理一下有如下一些情况：
公元前461年，秦伐大荔。（《史记·秦本纪》）
公元前447年，公元前445年，公元前431年，楚灭蔡、杞、莒。（《史记·楚世家》）
公元前414年越灭滕。（《史记·越世家》索隐引《竹书纪年》）
公元前412年齐伐鲁，公元前407年伐卫。（《史记·田世家》）
公元前413年，公元前409年，魏攻秦。（《史记·魏世家》）
公元前405年，三晋伐齐，“得车二千，得尸三万”。（《吕氏春秋·不广》）
公元前400年，三晋伐楚。（《史记·楚世家》）
公元前383年，赵伐卫。次年，卫反攻赵。再次年，楚救赵，围魏。（《史记·赵世家》）
公元前385年，韩伐郑、宋。公元前375年，灭郑。（《战国策·魏策四》）
公元前371年，魏攻楚。（《史记·魏世家》）
公元前387年，秦伐蜀。（《史记·秦本纪》）
公元前377年，赵伐中山。（《史记·赵世家》）
公元前362年，韩、赵、魏大战。（《史记·周本纪》）
公元前359年，韩魏互送土地。（《水经注·河水注》引《竹书纪年》）
公元前356年，秦孝公任用商鞅变法以后，七个割据称雄的封建国家对于土地的兼并更趋剧烈，战争的规模也越来越大，夺取土地、人口和租税的悲剧愈演愈炽，所谓“广辟土地、著税伪材”，正好吻合了《庄子》寓言中的悲剧景象。
战争的发生，必定以牺牲无辜百姓的性命作为惨痛的代价，因此，在《庄子》寓言里，统治者任意残害百姓的凄惨景象，更是令人目不忍睹。来看《则阳》中另一则寓言：
柏矩学于老聃……至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎子乎！天下有大灾，子独先离之，曰莫为盗，莫为杀人！荣辱立然后睹所病；货财聚然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时。”
无休止的残酷屠杀，惨无人道的吃人统治，只能让庄子们在脑海里激起绝望无为的涟漪。但是，庄子毕竟是个冷面热肠的人，他毕竟在关心现实和洞察生活，始终要寻求一个与现实壁垒分明的“反向”世界，以示他与社会的决然抗争。于是，他创造了许多寓言故事来勾画他的理想图景。《逍遥游》里的“列子御风”寓言，便塑造了一个“虽免乎行，犹有所待”的飘飘然者形象：
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。
列子形象，就是一个要摆脱残酷之现实，追求自由超脱、无拘无束、无死无痛的逍遥者形象，尽管“犹有所待”。
庄子非常渴望“天下平均，无攻战之乱，无杀戮之刑”的安全和平的社会环境，渴望“不开人之天，而开天之天”的顺其自然的和谐社会。实现这一理想的一个前提是人类必须止息争斗，消弭聪慧，所以，庄子在《达生》篇里通过“至人”寓言来塑造一个具有纯正之气，不卖弄智巧的“至人”形象，来帮助作者实现这种社会理想：
彼（至人）将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无，物奚自入焉……藏于天，故莫之能伤也。复仇者不折镆干；虽有忮心者不怨飘瓦，是以无下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑。
残酷的现实固然不能给庄子提供生存的优越条件，他因此想到过死，但又不能自杀谢世。而当生存世间之时，又怎样求得苟安呢？在《人间世》里，庄子连用好几个寓言，表明他随时沉浮、与世俯仰、迂回曲折地与现实斗争的处世态度。如“养虎者”寓言，告诫养虎者要依顺猛虎的性子去驯它，切不可对它发怒狂叫和违逆其习惯，特别是饥肠辘辘的饿虎：
汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀之者，逆也。
由于历史的必然要求与严酷的现实格格不入，因此，庄子只好在这种现实面前小心谨慎，“戒之！慎之！”“不谴是非，以与世俗处”，这正是庄子被残酷的现实暂时压倒而高扬的美的奋进精神，这种时代、社会与理想的冲突，蕴蓄着人类与社会斗争的崇高之美，其结局自然是悲剧性的。
作为悲剧冲突的另一个方面，是人类为了生存与发展，在与自然作斗争的同时，逐步认识自然，改造自然，最后征服自然。庄子在饱受与社会抗争的痛苦之后，转过头来企图在自然界里寻求“绝对自由”的忘我境界，煞费苦心地在寓言里塑造了一些渴望战胜自然的能工巧匠。尽管有些人物给人留下丑的外观，但他们娴熟的技巧，专心致志的态度，不辞辛苦的劳作精神，给人类以经验借鉴和美的启发。这类寓言作品数量可观，主要集中在《达生》篇中，它们有：“佝偻承蜩”、“津人操舟”、“吕梁丈夫蹈水”、“梓庆削木为”、“工倕旋盖规矩”等等。其中“佝偻承蜩”寓言，写一个驼背老人手持竿子在树林中粘蝉竟如随意拾取一样。驼背老人要去仰视树林，样子确实难看，但他那精湛的技艺却使路过偶见的孔子都感到惊诧。庄子借佝偻者之口，道出了人类在同自然斗争中必经苦练才能成功的深刻道理：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者什一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”
驼背老人与自然作斗争（掇蝉）的典型意义在于：虽然他的形象让我们感到可怜，但他对人们有极大吸引力，他牵引着人们带着悲悯和怜惜的心情去欣赏他，而且在欣赏中还会由恐惧感转化为愉悦感，因为他并未造成对人们的危害，反而激起人们向他学习生活斗争的本领（孔子不就想从中学“道”吗？），能使欣赏者产生抗拒威胁和恐惧的力量，“赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下”。
在《达生》篇里，有一则“吕梁丈夫蹈水”寓言，它告诉人们必须按照事物固有的规律和自然的法则去办事：
孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
自然力的伟大往往令肉体之躯的人类望而却步，在巨大的自然变化面前人类是多么的渺小。但是，人类必须生存、发展、延续。怎样与自然协调甚至怎样利用自然的威力造福人类自己，庄子及其后学们对此进行了深刻的思考。只有顺从自然的规律，像吕梁丈夫一样有一套蹈水之道：“与齐俱入，与汩偕出”，依顺水之性，遵循水之命，就一定能驾御自然，不至于做自然的奴隶。这里，《庄子》寓言给我们展示了人类与自然作斗争的伟大而崇高的力量，给我们带来了征服自然后的胜利的愉悦和美的快慰。
在生产力不很发达的时代，尽管庄学们具有战胜自然的意图，但当感觉无能为力时，只得寄希望于不切实际的神秘幻想，于是便塑造一种“无己”、“忘物”的境界以企求征服自然。《知北游》中的“大马之捶钩者”寓言，意味着在精神世界做到“无己”、“忘物”就能产生神秘的力量：
大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：“子巧与！有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”
只有做到“于物无视”，于己无所执，才能无为而无不为，天下万物皆驯于我，我在主体精神上凌驾于万物之上，那种战胜天地自然的满足与愉悦之感油然而生，美也在其中勃发。类似的寓言还有《达生》中的“纪渻子养斗鸡”，也是通过描绘一种“忘我”、“忘物”的境界，来强调人能对自然发生某种神奇作用。虽然其中含有“顺物自然”之理，但夸张到魔幻神诡的地步，反而显示出庄子在复杂多样的自然界面前无可奈何，因此，这些寓言反映的人类与自然的斗争和冲突，具有可以摧毁人的意志力的悲剧性抗争性，它启示人们在对立面之前怎样获得崇高悲壮的美。
悲剧自从产生以后，就脱去了神秘的外衣，愈来愈反映出人与命运的对立和斗争，以致悲剧的结局。所谓“命运”，实际上是一种尚未被理解而又不可抗拒的社会历史的必然性与自然界的威力。但是人类为了合理的生活，毕竟要向“命运”作斗争，要尽力避免“命运”带来的不幸和祸灾，而不是俯首帖耳，心甘情愿地接受宰割。正是这种反抗和斗争才揭示了人类生存、发展的合理性。因此，人类与社会、人类与自然的抗争，最终归结到与自身命运的决斗。与此一致，庄子与社会、与自然的抗争，也是以与自身的命运抗争为落脚点的。他的寓言充分表现出对人生自我价值的追求，但当这种追求与自身命运发生严重冲突时，他又往往流露出人生如梦的虚无梦幻情绪。
庄子虽然不把自己归属于“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已”，“语仁义忠信，恭俭推让，为修而已”，“语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已”，“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已”，“吹呴呼吸，为寿而已”的五种人之列，但又极想做到“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿”。庄子既不能逃避现实，也不愿像孔、墨那样“席不暇暖，突不得黔”地奔走救世。他的人生自我价值的实现，只能靠“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，也只能是“为善无近名，为恶无近刑……可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。这种企图在不与他人发生冲突的情况下完成自我使命的“顺人而不失己”的思想，实际只是一种空想。因此，他所追求的个人自由，所描绘的“同与禽兽居，族与万物并……含哺而熙，鼓腹而游”的“至德之世”的图景，当在现实中无处可寻时，便不可避免地要产生消极悲观、虚无梦幻的思想，于是便有了“庄周梦蝶”的寓言：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。
人生就是一场梦，有思想的人类与低能的蝴蝶没有什么区别，都是为了本能的生存而耗费短暂的生命躯体，都在嗡嗡嗡地唱着悲惨的歌。在《至乐》篇的“髑髅”寓言中，当社会的悲惨情景历历在目时，庄子乃用“虽南面王乐不能过也”的美妙词语来形容死和绝望，以表现自己的放旷达观，这只不过是笑声中喷发的泪洒，痛苦中鸣唱的哀歌，欢乐中浓缩的凄楚罢了。
总之，这些都可归结为一种失败后的忏悔，是个人的追求在与命运发生冲突后发出的痛苦的悲鸣，显示出强烈的悲剧气氛和悲剧冲突的崇高美感，并非不可思议的呓语。
由以上所论，我们不难窥见庄子的情感变化历程：由于社会之不合人情，到处是黑暗笼盖，于是产生了他的愤世之情；愤世也是对社会的警告，当这种警告无济于事时，他感到社会不可救药，于是开始给世界唱悲歌，从而产生了他的悲世之情；悲世是绝望的前兆，绝望后到哪里去寻找安慰呢？于是虚无的情感便很自然地产生了。这种由愤世—悲世—虚无的情感，当然是由于人与社会、人与自然、人与命运的强烈冲突，而又以个体为本位所产生的。就其产生的时代来说，它是当时社会大动乱、大分化，政治统治和战争极为残酷，人与社会对立极端化，个体存在的毁灭突出化的表现，因而它具有鲜明的时代性和特殊性；同时，就其所反映的个体在社会、命运的压迫下求生存、求自由以及遭到毁灭从而导致悲剧结局这一情感心理结构而言，它反映了个人与社会、个人与命运的矛盾，而这种矛盾在人类历史的相当长的阶段上是存在的。所以，庄子那种以个体为本位，在个人与社会、个人与命运的矛盾中产生的苦闷哀怨之情，又获得了某种程度的历史性和普遍性。只要人与社会、人与命运矛盾冲突和矛盾斗争的社会土壤不被铲除，庄子的这种情感或者说这种心理模式就会深刻地、潜移默化地、不用灌输地影响人们，特别是士大夫知识分子。正如程颐所说：“学者后来多耽《庄子》……为它极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。”只要个人与社会的矛盾存在，只要以个体为本位，在社会中生活的人就必然会感到“胶固缠缚”，充满忧思和痛苦，也就必然会“觅一个出身处”以“自适”，必然会去寻找精神的安慰和感情的升华、超越。在中国漫长的封建社会中，社会统治机构及与之相适应的典章制度从根本上来说是束缚人的个性和压抑人的欲望的，人与社会处于对立的境地。因此，庄子的愤世—悲世—虚无之情很容易感染后代的文人士大夫，特别是在社会动荡之世，或某些文人遭到政治排挤、压抑时，庄子的悲愤、哀怨、虚无之情就引来了强烈的回响，魏晋易代之际的正始之音就是这种回响中的一个激昂高亢的音符。这种回响表现为对个性自由的强烈追求以及必然产生的愤世嫉俗之情；面对时间、死亡所引起的忧患、恐惧之情；对这种忧患和恐惧的超越——现实生活的虚无化。三者中往往从前者出发，对束缚个性自由、威胁个体生存的异己力量表现出强烈而深刻的批判；然而，又由于个体在强大的社会压迫和恢恢的命运之网面前找不到出路，于是产生一种悲观绝望的情调，最终借助于一种有别于社会异己力量的另一种异己力量——宇宙自然，并在与宇宙自然的合一中求得痛苦的解脱和精神的升华，这便是庄子的绝对精神自由——逍遥游思想产生的基础。这种情感方式在许多文人身上都有所体现，陶渊明自不必说，就连豪放词人辛弃疾也不免于此，所谓“头白齿牙缺，君勿笑衰翁。无穷天地今古，人在四之中。臭腐神奇俱尽，贵贱贤愚等耳，造物也儿童。老佛更堪笑，谈妙说虚空。”“盗跖倘名丘，孔子如名跖。跖圣丘愚直到今，美恶无真实。简策写虚名，蝼蚁侵枯骨。千古光阴一霎时，且进杯中物。”“江海任虚舟，风雨从飘瓦。醉者乘车坠不伤，全得于天也”，都表现了这种由愤世—悲世—虚无的情感模式。
（二）《庄子》寓言的朦胧美
如果说悲剧是描写比现实中更美好同时又是“与我们相似的人物”，通过他们的毁灭引起观众的悲悯和畏惧，从积极方面给人以“净化作用”，那么，《庄子》特有的悲剧美便把人们“带回到自然与理想的一致，也就是说带回到一种简单美妙的世界。”《庄子》寓言还通过朦胧意境的创造，发展庄子的所谓“缪悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，从而给深邃的思想蒙上奇异而美妙的诗的光彩，让读者在朦胧飘渺、时隐时现的另一个王国跟着作者自由自在的遨游，呼吸着另一个世界的新鲜空气。
在文学创作中，朦胧可以是艺术的境界，也可以是形成某种境界的艺术手段，在一定条件下，它给人以美感。这种美，可以造成“雾失楼台，月迷津渡”似的特定的艺术效果：迷幻、含蓄、蕴藉、耐人寻觅、发人深省，给读者以联想、补充和再创造的心理上与艺术上的空间。我们读李商隐的悼亡诗《锦瑟》，读李清照的婉约词《醉花阴》，倍觉意蕴含蓄，扑朔迷离，“低回要眇”。这样的作品所以被千古传诵，正是借助了“朦胧”的迷人魅力。《庄子》寓言如烟雾迷离，朦胧玄妙，但又蕴含“柳暗花明”的旖旎风光；再三玩味，便可领悟它的美妙所在，有如观赏一朵被尼龙薄膜笼罩的纸花，若隐若现，似假非假，风姿绰约，似乎还可以闻到淡淡清香。这种迷惘的境界，海市蜃楼般的美景，大多表现在《庄子》写梦的寓言里。《齐物论》中“庄周梦蝶”的寓言，写庄周在梦中变成翩翩起舞的蝴蝶，悠然自在。忽然醒来，不知“周之梦为蝴蝶”，还是“蝶之梦为周”，庄蝶合一，真假难分，形成美妙的朦胧意境。越是朦胧，读者越想闯进作者的感情世界，于是产生强烈的悬念，使你欲罢不能，欲止不得，只好凭着自己的主观想象去补充发挥。然而，透过朦胧的薄纱，迷惘的烟雾，不难窥见庄子的真切心境——“万物齐一”，它充分显示《庄子》寓言于朦胧、迷幻中见真切的美的艺术境界。宣颖曾说这则寓言“意愈超脱，文愈缥缈”、“真红炉一点雪也”，正是指这种深邃、朦胧、迷惘的梦境。它犹如水中映月，轻风吹拂，微波荡漾，波光粼粼，月融水中，水蓄明月，孰水孰月，难分难解。这样的美丽之景，自然令人迷恋销魂。
这种朦胧之美还表现在《外物》篇“儒以诗礼发冢”的寓言里：
儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”
小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”
黎明前是一夜中最黑暗的时光，盗墓者选择此时当然是最理想的。但是，当晨曦从东方徐徐放射出来，再加上珠宝的熠熠发光，多少冲淡了这黎明前的黑暗，于是笼罩在此情此景的是若明若暗、隐隐约约、忽闪忽灭的朦胧氛围，虽然看不真切，但有影儿在晃动；环境是迷蒙的，但人儿是实在的；盗墓是没人知晓的，但离经叛道，“知法犯法”的事实是千真万确的。这则寓言就这样把一件真切的事情置于朦胧迷惘的薄纱包围之中，似假却真，似真还假，艺术效果是多么佳妙，讽刺的手法是多么高明，朦胧美的享受又是多么惬意。
迷蒙的境界，是《庄子》寓言塑造的外在的接近客观的朦胧画面。为了加强作品的艺术效果，《庄子》寓言有时通过对人物心态亦即人的内在感觉的变幻处理，表现出“忘我”超脱、轻飘飘如坠五里雾中的朦胧意境，用以体现庄子及其后学虚静无为、逍遥远逝的处世哲学。《达生》中梓庆削木为“的寓言，写梓庆削木为时，”不敢怀庆赏爵禄不敢怀非誉巧拙“以至”忘吾忘形不知利害“这种高尚的境界，正如同篇中佝偻者承蜩”吾处身也若厥株枸；吾执臂也，若槁木之枝；吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得……用志不分，乃凝于神“故其所为之，见者惊犹鬼神。梓庆为的经验，在于专心而为。他先斋戒、修省、安静心灵，然后入山林，观察树木的天性，看到形体极好的，完全符合造要求的树木，一个完整的的形象宛然呈现在眼前。这形象若隐若现，似假非假，给人以高洁净化的美感，使你一时忘形，”不知利害“卸去了精神上的一切重负，进入”无言无意之域“获得情绪净化的快意；让人陶醉其中，流连忘返。造成此种”忘我“之境的心理效果，是和主体没入客体之中联系在一起的。诚然，这意境是美的，是一种朦胧迷幻之美。《达生》篇中的”工倕旋盖规矩寓言也描绘了类似的高洁净化的艺术境界，它把我们带到了妙不可言、言不可尽的朦胧之美的世界：
工旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
工倕画圆，外智凝寂，内心不移，达到“指与物化而不以心稽”，这是得心应手的表现。手指熟练，似不必经心，就旋转自如，而且超过规矩——这就是我们常说的“熟能生巧”。“忘足，履之适也；忘要，带之适也”，形象地描绘出艺术上与审美中的和谐合适、恰到妙处的情景。这种“忘吾”——忘我，是得意入神的境界，虽然有某种感情的作用，但也不可能只是无所依托的虚无缥缈的意境。这种“忘我”观念的形象，朦朦胧胧，但又实实在在，似有若无而又充满艺术活力，叫你无法捉摸却又千方百计想在头脑中鲜明地呈现出来，刹那间，你感到感情上获得了愉悦——朦胧以美陶冶人。
宣颖曾说，“庄子之文……其玄映空明，解脱变化，有水月境花之妙，不啻峡云层起，海市幻生”。所谓“水月境花之妙”，就是指《庄子》寓言的朦胧美。庄子正是纵横飘逸的将天地鬼神、风云日月等自然现象和动植物涂上一层诡而朦胧的色彩，若隐若现，似假非假，看不见，摸不着；来无影，去无踪，令人感到“水月镜花之妙”，只觉如清风之行水，朗月之鉴空。
那么，《庄子》寓言为何有如此奇异的朦胧美，并且在先秦诸子寓言中一花独放呢？寻根究底，除了作者借此构成艺术形象、艺术境界来增强感染力外，重要的一点，就是作者在政治上、人生道路上的坎坷不平。庄子也有自己的政治主张，虽然如《史记》本传所云“王公大人不能器之”，但是他幻想总有一天会有人像天根请教无名人那样向他“请问为天下”，可见他并不甘心“终身不仕，以快吾志”，只不过“昏上乱相”不理睬他的那一套罢了。他过着很贫困的生活，到了只靠“织履”以维持生计的地步。他虽然做过小官（漆园吏），但也不外乎是为贫而仕。他饱尝人世间种种滋味，“蒿目而忧世之患”，心理自有一番悲愤和郁结，有时也不免于号啕，若歌若哭，生活的坎坷是他“不得其平则鸣”，“想庄叟之落笔，胸次有无限悲感，借此以为发泄之具”，可是想讲又不好直说，只好求助于朦胧和闪烁，把不得为亦不能为之的思想倾吐出来。这种朦胧，尽管也是一种悬空的意识活动之表现，却还是以社会现实为基础，由此生发出来，辗转升华、净化，到底还是现实生活在大脑中的曲折反映。与庄子相比，诸如墨子、孟子、韩非子很显然都没有这种生活经历，加之他们的思想观点与庄子也有根本性的差异，因此，他们不会像庄子一样创造朦胧之美和迷惘之境来艺术地再现生活。
（三）《庄子》寓言的自然美
老庄哲学在探讨宇宙的本源时已经昭示出“道”的本体论内涵，那么“道”的渊薮又在哪里？有学者认为“道”曾经被道家学派神秘化，“道”的本源也被神秘化。其实不然，《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，很清楚，“道”是由一种暂时不被人类所接受理解的自然而然的状态所发生的必然性，自然而然，固然，本然，是“道”得以产生的母体。所以，道家把自然看成他们在各种场合下追求的最高境界，因而在美的最高境界的归属里，自然之美是道家追求的最高审美要求、审美标准、审美境界和归趣，所以庄子说：“天地有大美而不言”，这“大美”就是“道法自然”之美。庄子所崇尚的自然本色之美，也体现了他在对美进行思考时带倾向性的思维特性，而在表达方式上，与表达其他思想方式一样，也多用寓言形式来体现，这些寓言主要有《齐物论》中的“浑沌之死”、《骈拇》中“骈拇枝指”、“凫短鹤长”，“决骈龀枝”，《马蹄》中“伯乐治马”，《天运》中的“东施效颦”、《秋水》中的“邯郸学步”，《至乐》中的“鲁侯养鸟”等等。
在上述寓言作品中，它们所表现的对自然本色美的追求主要有以下两个方面的内涵：
一是反对人工雕琢和矫揉造作的伪饰之美。中国古代美学的两根支柱是儒家美学和道家美学。在庄子道家美学的自然之美的美学思想产生之前，以孔子为代表的儒家美学主要表现为对仁义礼乐进行社会道德层面的审美规范的倾向，强调人为修饰和雕琢的“至善至美”，故孔子观《韶》乐，谓其尽善尽美，而观《武》乐则认为只尽美而未尽善（《论语·八佾》）。鲁襄公二十九年季札观乐，就是把音乐审美与国政盛德结合起来，要求音乐的美与德政之美融合统一：
为之歌《魏》，曰：“美哉！风风乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有唐氏之遗民乎！不然，何其忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉，思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，迩而不，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。”
根据历史的辩证法，对立面的存在是以双方的相互斗争、相互否定而作为存在的依据的，既有儒家的人为造作之美，那就有道家的自然朴素之美，从而导致了庄子提出自然本色的审美要求，认为“礼乐遍行则天下大乱矣”，主张只有摒除创造礼义仁乐之美的人类聪智，即“擢乱六律，铄绝竽笙，塞鼓旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”，自然之美才能展示在人类面前，所以庄子大声疾呼，“朴素而天下莫能与之争美”，“澹然无极而众美从之”，俨然有一种以自然之美来率领天下美学潮流，唯自然之美独尊的态势。我们来看《天运》篇中“东施效颦”的寓言：
西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而矉其里；其里之富人见之，坚闭其门而不出，贫人见之，挈妻子而走。彼知矉美，而不知矉之所以美。
西施捧心而美，出乎自然，并无做作；东施效颦，因袭模仿，矫揉造作，丑上加丑。这则寓言集中体现了庄子崇尚自然的美学思想。这种自然美学思维对中国古代审美理念产生了巨大的影响，吕美生先生指出，庄子的这种审美理想“不仅直接促使了魏晋六朝美学理想由‘错采镂金’之美向追求‘初发芙蓉’之美的划时代的重大转化，而且也不断哺育了一代代美学家、文学家，成为他们向种种形式主义、唯美主义的绮靡倾向冲刺的精神武器”。诚如所言，从陶渊明的自然田园之趣，到“自然英旨”一脉，到李白主张的“清水出芙蓉，天然去雕饰”，到苏轼倡导的“万斛涌泉，随地而出”，“行于所当行，止于当所止”……都见出自然之美的发展路径和影响的结果。因此，庄子及其寓言作品对中国古典文艺美学做出的贡献是巨大的，深刻地灌溉着中国古典美学这块珍贵的园地。
如果说自然本色之美只是对表现于外在的美的形态的一种权衡评价和要求，那么，从审美主体与审美客体的统一融合的层面上对美进行评判，《庄子》寓言又表现出对自然本色之美追求的第二个涵义，那就是强调那种主客体统一的顺物之性的内在自然之美。在庄子看来，由于法自然的“道”无所不在，所谓“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，“道”以至于存在于瓦瓮和屎溺之中，那么，“道”也存在于人的主观精神之中，亦即人的内在灵魂之处也有个顺乎自然本性的“道”，这种主观精神的“道”如果能与外在的客观自然之性合为一体，即庄子所谓的“与天地精神往来”，做到“天地与我并生，而万物与我为一”，那么，在审美观照上，也就能产生内在的自然之性与外在的自然之美统一起来的顺乎本性的美，这就是“原天地之美而达万物之理”。所谓“以天合天”，就是指的内在自然的天性与外在自然的天性融合起来，主体与客体融合起来，美也就在其中蕴涵和体现。庄子这种追求自然本色之美的寓言作品主要集中于《骈拇》和《马蹄》等篇之中。我们来看两则。
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣。
马的自然之性，亦即秉受天地自然之理而产生的内在质性，是“践霜雪，御风寒，龁草饮水，翘足而陆”，治马者只能顺乎马的本性，依从马的天性，如像伯乐那样人为地违背其天性，结果只能是将马治死。郭象对此注释得很精辟：“世以任自然而不加巧者为不善于治也，揉曲为直，厉驽习骥，能为规矩以矫拂其性，便死而后已，乃谓之善治，不亦过乎！”
像伯乐一样治马的，无独有偶，有一个鲁侯是这样养鸟的：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。
这种养鸟之法，完全违背鸟的内在本性要求，破坏了作为自然属性和自然之美的鸟的生存规则，所谓“以己养养鸟，非以鸟养养鸟”，而合乎自然本性的养鸟之法应该是“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅，随行列而止，委蛇而处”。
由上可知，人类日常生活和行为中的审美活动，以达到顺乎自然之性为最高境界。将这条审美原则移植到人类文学艺术中的精神活动，庄子提出了以“天籁”、“天乐”的音乐审美理论为代表的文艺美学思想。所谓“天籁”、“天乐”之美的音乐，是指一种不依靠人工，不借助外力，天然而然产生的声音，这种音响之美当然也是一种自然之美。所谓“天籁”，是自然界众窍“自鸣”出来的声音，由“天籁”产生的乐曲，就是“天乐”，所以庄子说：“与天和者，谓之天乐”，其特点是“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极”。毫无疑问，这样的音乐，自然美妙，来自天地之本根，是大化自然的本色流露，这和儒家所追求的人工之乐、管弦之音等有为之乐截然相反，这种“无乐之乐”，才是“乐之至”，才是“美之至”，“美之全”，所以，在这个意义上，《庄子》寓言标榜的自然天乐之美，有否定和批判儒家人为礼乐之美的倾向，体现了儒道在审美要求和美学思考上的水火不容。
三 《庄子》寓言的文学思维
《庄子》寓言不但表现出富有形象性的哲学思维和理想性的美学思维，而且还表现出具有丰富想象性的文学思维，正如王国维先生所说：“南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类，而善于滑稽，故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大椿冥灵，语短则惠蛄朝菌。至于襄城之野，七圣皆迷；汾水之阳，四子独往，此种想象，决不能于北方文学中发见之。”王国维先生所比较的战国时代的南北文学，南方以《庄子》散文为代表，而这里则更看重《庄子》中的寓言。我们综合考察《庄子》寓言的文学思维特性，具有许多内涵。为避免这里与本书第四章第二节在结构编排上容易让读者产生的混同感，故而我们只从诡奇手法、虚构色彩和浓郁诗情三个方面来研究《庄子》寓言的文学思维。
（一）《庄子》寓言的诡奇手法
在本章第二节关于对《庄子》寓言的悲剧美的探讨中，我们发现，庄子在备受与自然、社会、命运作斗争的悲剧性痛苦之后，清醒地意识到，此岸世界的真理以面对面斗争的方式是不可能获得的，必须运用超自然的迂回曲折、迷离恍惚的斗争形式，到光怪陆离、荒诞虚幻的彼岸世界去获取。因此，《庄子》寓言表现出另一种对现实的审美认识和审美情感形式，即用一种看起来违情背理的超常形式，或不伦不类的超自然的组合，婉曲地表达其内在深邃的情感，反映出人类包括他自己企求更好的生存发展的意识或下意识情结，表现出人的主体精神要求改造自然和社会的愿望。于是，《庄子》寓言运用诡奇的手法，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广……其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观”，即用超自然的方式显示出超人的力量，着力描绘想象非凡的梦魇般的世界，扭曲和变幻着人的现实世界和精神王国；同时，在荒诞不经的描绘中，带着理性的光辉去解释世界。所有这些，都借助强烈的夸张，变化莫测的笔法。因此，奇幻的想象，奇妙的说理，奇特的文笔，是《庄子》寓言诡奇手法的突出表现。
《庄子》寓言“多是由他那葱茏的想象力所构成出来的”，“其立意每异想天开”。这种奇幻的想象的一个重要的特色，便是气势宏伟的神奇意境，体现了庄子胸襟之开阔。我们来看《逍遥游》中“鲲鹏”寓言：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也：怒而飞，其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。
这则寓言描写天地的辽阔广大，描写鲲鹏的自由变化和任意遨游，充满了生机，引人入胜。至于境界的阔达，气势的恢弘，简直令人瞠目结舌。这还不足为奇，再来看《外物》篇中“任公子钓鱼”的寓言：
任公子为大钩巨缁，五十以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，陷灭而下，骛扬而奋鳍，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。
大鱼吞食巨钩，使得海水翻滚，其声势之磅礴，莫可言状；其境界之森严，令人不寒而栗。此与寻常之景象，日常之事物，实不可同日而语。
在上述这种充满想象的奇美境界里，拟人化的手法得到了充分的运用。庄子善于把各种事物人格化，赋之以生命，充之以精神，编造出许多光怪陆离又饶有情趣的小故事。在他的笔下，不仅鸟类、兽类会思考，会答辩，充满人情味；即使是无生命的物体也会忽然豁立纸上，栩栩如生，读来令人如临其境，如闻其声。《逍遥游》中“蜩与学鸠”寓言，生动描绘了蜩与学鸠这两种小动物竟像有主体意识的人一样自我欣赏、自得其乐的图景：
穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉……其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏……绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”
在《秋水》篇中，“河伯与北海若”以及“夔蛇蚿风”的寓言，也都用拟人的手法让这些神灵、动物甚至无生物侃侃而谈，来看后者：
夔怜，怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓曰：“吾以一足踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”
曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易耶？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木、蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
夔蛇蚿风，都被作者塑造为人格化了的生动的艺术形象，从而增强了作品的艺术魅力和动人美感。这正如爱迪生所说：“凡是新的不平常的东西都能在想象中引起一种乐趣，就是这个因素使一个怪物也显得有魅力”，夔蛇蚿风的魅力不正是这样吗？
庄子想象奇幻，极善于变化夸张，《庄子》寓言恣肆谲怪，真可谓才思横溢，触处生春；胸中故事千万，笔下无不如意。作者在塑造和建构形象时，忽而可以变小为大，如《逍遥游》中“鲲鹏”的寓言，讲鲲之大不知其几千里，化为鹏时，鹏之背又不知几千里，实际上，鲲即鱼子，为极小之物。忽而又可化大为小，如《列御寇》中“弟子葬庄周”寓言：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备耶？何以加此？”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”
一副四面体长方形棺木，足以盛下庄周尸首，庄子却以天地作比，化天为盖，化地为底，天地之间，咫尺之近，真小之至也。
诚然，《庄子》寓言神幻莫测，变中有变，奇中出奇，展卷吟读，令人如坐春风，如饮醇醪。
《庄子》寓言以想象奇特、诡谲怪诞取胜，这是为塑造众多惊世骇俗的超现实形象服务的。然而在奇异的形象中，包含着说理的内核，因而《庄子》寓言的诡奇手法，还表现在奇妙的说理上。
《庄子》的说理在诸子散文中独具特色，既不同于《孟子》的循循善诱，也不同于《韩非子》、《荀子》的逻辑推理，而是借独特的形象抒发议论，以大量虚构的寓言作为论证的根据。这些“皆空语无事实”的寓言，隐秘曲折地表现了作者的哲学思想和人生见解。《应帝王》中“浑沌之死”的寓言，描写了弥漫着神秘气氛的浑沌之死，寓有无须有为，为者必败的深刻事理：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
此外，《齐物论》中“庄周梦蝶”寓言所描绘的齐物极境乃“万物与我为一，人生之至乐也”，这是现实世界中根本不存在的，但在庄子的笔下，竟成了说理的证据，并且有出奇制胜的说理效果。
《庄子》寓言还善于以艺术形象（包括人格化的动植物、非生物）的纵横议论代其立言，这些形象博闻广识，善言能辩，以其头头是道的议论，极大地丰富了说理的奇特色彩。在《人间世》里，蘧伯玉答颜阖问，连用“螳螂挡车”、“裂物投虎”（又名“养虎者”）、“谨慎爱马”（又名“爱马者”）三个寓言，教导对方莫以己美而犯太子（卫灵公太子），这实际是在宣扬作者本人的善全保身之道，来看其中“养虎者”寓言：“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”蘧伯玉以养虎之道是顺乎其心，勿违逆其志来告诫做太子老师的颜阖，说理浅显而透辟。又如，在《天运》里，师金答颜渊问，连用“已陈刍狗”、“推舟于陆”、“猨狙衣周公服”、“东施效颦”四个寓言讽刺孔夫子主张的不合时宜，不知变通，实际上也是作者本人“剽剥儒墨”的体现，我们来看其中的“已陈刍狗”：
孔子西游于卫。颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”颜渊曰：“何也？”师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取其爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子，亦取先王已陈刍狗，弟子游居寝卧其下。”
孔子的救世主张，仁义道德，在急剧变化的春秋末期，完全就是已陈刍狗，什么周公先王、禹汤文武的礼制仪范，皆是不合时势。
以上这些拿来说理的寓言故事的奇妙之处在于：以捉物替身之法，借之代言。
《庄子》寓言奇妙的说理，还表现在通过运用一连串寓言，或逐层剖析，或反复比喻，以说明某一道理，使读者看来如数明珠，深味无穷。如《逍遥游》，作者为了阐述“有所待的自由不是逍遥游”的道理，连续运用了七个寓言，先说鲲鹏的高飞南冥，是有待“海运”，次说蜩与学鸠的决起而飞，是有待于地之所安，次说楚有灵冥、古有大椿的长寿，皆有待于节候，次说彭祖的长寿，是有待于生存之条件，次说斥的腾跃，也是有待于蓬蒿，最后说列子御风的飘飘然，更是有待于风的力量，这样一气呵成，为下文不借助于任何外力而获得的逍遥的文章主旨打下铺垫。又如，《人间世》为了说明事暴君、处污世的善全之道，作者精心选用了七个寓言连缀成篇，先言孔子教颜回“无感其名”，教叶公子高“传其常情无传其溢言”，再言蘧伯玉教颜阖学会“入于无疵”，接着又以栎社树和商丘大木以无才而能避患为幸，以疏者支离其形能终其天年为幸，然后以接舆凤歌点出现实的黑暗，暗示作者为何要主张“无争其名而晦其道”，全篇说理均立足于虚构，却于舒徐曼衍之中，饱寓委婉妙至。且看“楚狂接舆歌”：
孔子适楚。楚狂接舆游其门，曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；曲曲，无伤吾足！”山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
以隐者楚狂接舆对黑暗现实的回避之举，通过他来构建寓言的形式表达作者的保身全生之道，在诗一般含蓄蕴藉的语言中包含深刻的事理，尽其委婉动人的艺术旨趣。
《庄子》寓言的诡奇手法，还得力于奇特文笔的挥洒。《庄子》寓言行文起伏曲折，着笔奇峭诡谲，读者一路看去，犹入九曲迷宫，令人眼花缭乱而应接不暇。
这种行文的诡奇色彩，在篇章结构上有两个特点。
一是线索隐秘。
《内篇》七篇中，除《养生主》中“庖丁解牛”的寓言之脉络比较分明外，其余都难以一目了然。江浩然在《杜诗集说》中论诗引黄生语云：“诗眼贵亮而用线贵藏。”《庄子》寓言在行文上也与此类似。孙俍工先生翻译的《中国文学通论》载著名日本学者儿岛先生语云：“逍遥游》是取一气贯通的形式，以大字为字眼，于篇首叙鲲鹏之大，于篇末叙大瓠大樗，中腹叙人中之最大的圣人神人至人。”这就是说，《逍遥游》的行文脉络或文线是“以大为正”，不细心体会，是难以发现这条隐伏的文线的。品味起来，确实如此。鲲鹏之大，作者虽未明说，但“鲲鹏展翅”寓言里就暗藏一个“大”字。结尾用“大树”、“大樗”的寓言，则明显点出了“大”。而篇中几个寓言中描绘的至人、神人、真人，则可谓更大了。所以，全篇几乎所有的寓言，在行文上都含有“大”的线索，只不过是时隐时显，于此见行文之妙。
一是运用了间续法。
我们仍以《逍遥游》为例来说明。此篇一开头就用“鲲鹏”寓言，尽力描写怪鸟鹏的巨大无比：长，不知几千里；高（指飞的空间距离或空间高度），若垂天之云。行文未几，忽然笔锋一转，写了一个“蜩与学鸠对话”的寓言，蜩和学鸠，都是极微小的虫，飞的高度，“抢榆枋”、“控于地而已矣”，比较起来，鲲鹏学鸠，孰大孰小，自然分明，不言而喻。但作者并没有进行比较，不太符合正常的逻辑思维顺序，看起来好像断了行文的脉络。接着再引出“鲲鹏”寓言，再次说到鲲鹏之大，紧跟其后又连缀一个“斥笑鲲鹏”（又名“斥腾跃”）的寓言，斥之飞行，“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔于蓬蒿之间”，暗示出一个“小”字。最后文章才落到大小之别——“此亦小大之辩也”，从而表现出此伏彼起，前间后续的行文妙法，笔势伏流迂回，若明若暗，曲尽所谓文笔运思中的草蛇灰线之奇特。这种跳跃式文笔，使得《庄子》寓言跌宕奇变，摇曳多姿。
（二）《庄子》寓言的虚构色彩
想象，作为文学思维的品质特性，在《庄子》寓言里外化为一种谲怪奇诡的表现手法或艺术风格，从而使《庄子》寓言在思维文化的园地里开放出绚烂的花朵。但是，想象如果不借助于虚构来构建文学思维的高楼大厦，那么文学创作与其他求实的学科门类没有区别，因此我们必须从虚构的层面来考察《庄子》寓言的文学思维特性。
首先我们把《庄子》寓言与它此前和同时的文学现象来作番比较，以确定《庄子》寓言在真正文学创作意义上的虚构性。
原始时期出现的口头创作的原始歌谣，产生于原始人类的生产劳动，是从协调劳动动作、激发劳动热情、鼓舞劳动情绪、完成劳动任务的功利性目的出发而产生的，因此，它的写实性是其主要特点，无需借助想象。夏商奴隶制时代出现的记言散文包括《尚书》中的《虞》、《夏》、《商》书，是对帝王及大臣的言行进行真实记录的典籍。周代出现的历史散文如《周书》、春秋战国之际的《春秋》、《左传》，战国早期出现的《国语》、《战国策》都是在文学的虚构性上比较薄弱的史官之文，即使像《左传》那样略为有些虚构的极少篇幅，也被后来史家指责为“浮夸”。至于从春秋末期以后出现的诸子散文，包括《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》等，很难看到虚构的色彩，即便像文学性很强的《孟子》，尽管与《左传》的成书基本同时，但主要表现为现实主义的文学手法。在诗歌创作方面，《庄子》之前主要是《诗经》作品。毫无疑问，中国诗歌的现实主义传统或者说“风”之源是《诗经》开创的，尽管有像《蒹葭》中“蒹葭苍苍，白露为霜”之类的富有虚设环境作用的诗句，有像《采薇》中“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”之类渲染气氛作用的诗句，但毕竟是三百零五篇中的极少数，而且只是一种出自暂时的联想，并非专门的有意虚构，是在现实生活的基础上的引申。很有意味的是，在散文上虚构色彩比较浓厚；在诗歌上，浪漫气息比较浓郁的先秦文学现象分别是《战国策》和“楚辞”，这两种文学作品都出现在《庄子》成书后，也许正好是《庄子》寓言开创虚构为主要特征的真正文学意义上的创作手法之后所必然带来的“虚构”的广泛被接受和更大的发展，或者说，文学虚构的产生发展过程，《庄子》首开其端，《战国策》、“楚辞”继其绪，而后才源源不断顺着中国历史的长河，一直到现在。也许人们会问，原始神话有想象，有幻想，它的虚构性怎么能熟视无睹，视而不见呢？原始神话虽有虚构，但那种想象和幻想是一种不自觉的艺术方式所加工过的，不是作者有意识地去反映，更何况那时人类的思维是非常的幼稚的。
那么，《庄子》寓言的虚构性有哪些表现呢？作为富有理论形态或观念形态的《庄子》寓言的文学思维，其虚构性的影响力何在？我们试图从《庄子》寓言关于人物形象的虚构以及构成这种虚构内涵的手段——夸张两方面进行探讨，而把《庄子》寓言在虚构故事情节上的表现置于本书第四章第一节中关于《庄子》寓言与小说和梦文学的关系上进行研讨，因为《庄子》寓言中的情节兼具虚构性和小说梦文学起源的双重角色，故将其捆绑在第四章里。
《庄子》寓言的虚构色彩首先表现在形象的虚构上。
在本书的第一章《庄子》寓言概述里，我们分类出《庄子》寓言中有人物寓言，共208则，出现的人物共408名，其中虚构人物103人，历史人物236人，传说人物69人。从虚构的质性要求来衡量《庄子》寓言中的这些人物，符合其要求并且富有形象性格特征的人物主要有三类。
一类是完全由作者杜撰臆造的带有怪诞风格的人物形象。这类人物绝大多数是外形丑陋、畸形怪异但内心完满、“道德”完备、品质高尚的人，如支离疏者、子舆、兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、支离无脤者、甕大瘿，这些人物主要分布在《人间世》、《德充符》、《大宗师》等篇目的相关寓言作品中。如“支离疏者”寓言：
支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋；挫针，治，足以糊口；鼓策、播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。
这个形象完全是个畸形残疾形象，形体缺陷，五官歪斜。但是，他因祸得福，每逢战争或劳役，总能幸免于难，保全生命，与那些体格健全而应征作战者比，少了一些死亡之虑和死亡之机。所以作者在故事的结尾说，“支离其形者，足以养其身，终其天年”。
在这类虚构的怪异形象中，还有一些除了像支离疏者那样外形残缺外，更重要的是内在的德性能达到“德”与“道”的标准，具有成为“至人”或“真人”的条件。这种人其实表现了庄子学派对内在美德的追求，反映了道家人物以“道”为美的审美理想，这以《德充符》中“哀骀它”寓言最具典型性：
卫有恶人焉，曰哀骀它，丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰“与为人妻，宁为夫子妾”者，十数而未止也；未尝有闻其唱者也，常和人而已矣……召而观之，果以恶骇天下，与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉，闷然而后应，泛然而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。
哀骀它的外貌丑陋到“骇天下”，然而，男人见了他不肯离去，女人见了他愿为其妾，鲁哀公见了他，甚至于要把国家天下给他，这一切都说明了什么？只能有一个回答，即哀骀它内心的善与美达到了“道”所规范的至高境界，这就是庄子所追求的“德充之美”。这个形象丑恶而内心美善的哀骀它，让人很容易联想起法国作家雨果在《巴黎圣母院》中塑造的加西莫多。如果说美丑对照原则是雨果在文学创作上对十九世纪法国文学甚至世界文学的一个重要贡献，那么在东方，在中国，这种贡献在公元前四世纪就已经粲然可观，《庄子》寓言的首创之功在文学史上具有崇高的地位，因此，我们必须从这个历史的高度来评价《庄子》寓言的文学价值甚至文化价值，言必称西方，完全是一种无视中国东方文化的历史虚无主义和全盘西化。
《庄子》寓言虚构的人物形象，作为对外观缺陷的弥补与圆融，也有许多外形完美、内在完满的形神兼备的理想形象，他们体现了庄子道家学派对至高无上的道德境界的完美追求，是包裹宇宙天地万物的“道”的化身，是人类永久祈求和向往的“完人”，这些人物主要有《逍遥游》中的“神人”、“圣人”、“至人”，《大宗师》中的“真人”。我们来看《逍遥游》中那个飘逸、美丽而动人，令人心驰神往的神人：
藐姑射之山，有神人居焉：肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢糠，犹将陶铸尧舜者也。
外貌的冰肌玉骨，风姿绰约，内在的磅礴万物，陶铸尧舜，神仙的滥觞自此始。这样的神人，庄子有时也取名曰至人，如《齐物论》中所说就是：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风霆振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”在《达生》篇里，对于“至人”的表述也与这里的内涵大同小异：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物而不慄。”
《庄子》寓言笔下虚构的这类人物，最完美无缺的形象就是“真人”，且看《大宗师》：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。
之所以能成为如此“真人”者，“是知之能登假于道也若此”，是“天与形，道与貌”、“天道无始终”之使然，当然是庄子理想的登真得道和出神入化的人格之神。后世道教所崇信和敬仰的“神”，源本于此，陶弘景《登真隐诀》所示成为真神仙的秘诀当发启于庄子笔下的这些神人、至人、真人形象，因此，《庄子》寓言在这层意义上对中国道教的形成以及道教文化的丰富与发展，具有初创人格神形象的重大意义，唐中期以后，《庄子》其书，庄子其人被道教至为推崇予以神化，其中一个重要的原因就在于此。
另一类是将动物、植物、无生物拟人化后所虚构的形象，我们姑命名为半人半物形象。这类形象的特点是：他们被赋予人的特性，会说话，能思维，有感情。这些形象主要被塑造在《庄子》关于阐述道之主旨、追求精神自由、体现人生理念等思想主张的寓言作品里，比如《逍遥游》中的“蜩与学鸠”、斥腾跃“《齐物论》中的”罔两问景“《人间世》中的”石匠与栎社树“《秋水》中的”夔蛇蚿风“《至乐》中的”髑髅托梦“《外物》中的”宋元君梦神龟“等等。作者对这些被拟人化了的动植物形象的描写，可谓栩栩如生，内涵深刻。如”石匠与栎社树：
匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树：其大蔽数千牛，系之百围；其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数；观者如市。匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也！以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉！若将比予于文木耶？夫柤、梨、橘、柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也耶？且也，若与予也皆物也，奈何哉其相物也！而几死之散人，又恶知散木！”匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何耶？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎？且也，彼其所保与众异。而以义誉之，不亦远乎！”
栎社树与匠石对话，被作者赋予人的思维，在匠石面前头头是道地阐述为寿之道，实则反映了庄子以无用为有用，无用之用便是大用的道家“无为论”思想，因此，这个虚构的拟人化形象的内涵是极其深刻的。
不仅如此，在《庄子》寓言里，甚至连无生命的实体乃至枯干了的尸骸都能注之以人的生命张力和思想意志，把全人世间的滚滚红尘看个清清楚楚，代表着作者对社会世态进行冷嘲热讽，我们只管来看《至乐》中的“庄子）见髑髅”寓言：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形；以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累矣，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；纵然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”
髑髅超越生死、生死齐一的人生观念，大有一种否定人世名利权欲、抨击王者富贵之乐的达观之态。其中关于髑髅厌恶生之烦累的表情面色的描写，“深颦蹙”四字把具有精神灵魂和生命灵光的血肉之形活脱脱地展现在读者面前，那种生动与形象，刻画得可谓入木三分。
第三类是借助其名而杜撰其事的人物形象。在本书的概述里，我们统计出《庄子》寓言中的人物共408人，其中历史人物236人，传说人物69人。《庄子》寓言往往借助这两类人物的姓名而虚构一些事件或情节用来表现作者的思想，反映作者的感情，正如司马迁所说：“畏累虚，亢桑子之属，皆空语无事实”，刘向也说：“庄子）作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”，考察全书，这些被寄辞的历史或传说人物主要有：黄帝、尧、舜、许由、周公、老聃、孔子、颜回、彭祖、列子、庄子、子贡、惠子、齐桓公、鲁哀公、楚威王、魏文侯、曾子、原宪、伯夷、叔齐、关尹……我们来看两则寓言。在《盗跖》中，全文基本上由一则“孔丘见盗跖”的寓言写成，完全虚构一个孔子见盗跖阻止其行盗而被盗跖骂得狗血淋头最后被驱赶狼狈而逃的故事，表达了作者对儒家仁义道德进行痛快淋漓之批判的思想感情，揭露了所谓儒家圣人的虚伪，我们来看其中的虚构情节：
盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之……孔子不听，颜回为驭，子贡为右，往见盗跖……盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非耶？为我告之：‘尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而徼幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归，不然，我将以子肝益昼餔之膳。’”……孔子趋而进，避席反走，再拜盗跖。盗跖大怒，两展其足，案剑瞋目，声如乳虎，曰：“丘来前！若所言，顺吾意则生，逆吾心则死……天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖……尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也……丘之所言，皆吾之所弃也。亟去走归，无复言之！子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉？”孔子再拜趋走，出门上车，执辔三失，目茫然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气。
盗跖破口痛击孔丘的虚伪巧诈，并从儒家的老祖宗尧舜禹汤周公文武一路数来，骂尽了儒家的来龙去脉，使孔丘威风扫地，斯文殆丧，揭穿了儒家的虚伪，最后孔丘落得个灰溜溜惊慌失措，“执辔三失”的狂狂如丧家之犬的狼狈样。这个虚构的事件多么具有讽刺批判意义，而完全没有丁点儿史实为据。
来看另一则寓言，那就是《在宥》中的“黄帝问广成子道”：
黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光，益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达乎至道，敢问治身，奈何而可以长久？”广成子蹙然而起曰：“善哉问乎！来，吾语女至道！至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和；故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”
黄帝在中国历史上是一个传说中的人物，史无详据，《庄子》把他虚构得生动逼真，一则云他去拜见“得道”的广成子，再则云他见到修道成真的广成子之后自叹不如，羞愧而归“自行悔过”，三则云他为了求得“至道”干脆把天下也“捐”了出去。这些虚构，都是为了阐扬和宣传道家之“道”的真谛以及得道之必备条件，从而体现出那种“寄辞于其人”的表现手法的精妙作用，也即寓言的载体价值和思维功效。
《庄子》寓言的虚构色彩还表现在夸张手法的运用上。
夸张作为文学创作上的一种表现手法，是构成浪漫主义创作原则的一个重要因素，它必须借助于作者丰富的想象力和极强的虚构意识，同时，夸张也以一定的现实生活为基础。夸张的运用，一是为了增强作品的文学性和艺术性，二是为了强化和渲染作品主题，帮助刻画人物形象，加强作者的情感抒发。从方式上来讲，夸张一般有夸大和缩小两种表现形态。
先来考察《庄子》寓言以小夸大的情形。
天地宇宙之间，物的大小长短、高矮宽窄，形态万千，大到无法估量，小到目不能见。在庄子笔下，这些奇形怪状的万物万态，都能被笼络起来为己所用，驱遣在字里行间为其俯首帖耳。庄子对人生价值做过深刻的思考，主张追求人的生命的绝对自由，这种自由是没有依附于任何外力或外部因素的，完全是无拘无束的精神超脱之境。为了阐明这种自由的人生观，《庄子》寓言通过以小夸大的手法，把一个极其微小的鱼类动物——鲲，夸张到几千几万里之大的飞鸟，以表现它对自由的追求。我们来看《逍遥游》中的“鲲鹏”寓言：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南溟也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
……
汤之问棘也是已。穷发之北，有冥海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。
“鲲”，本是一种极小的东西，即俗称“鱼子”，方以智曰：“鲲本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。”在这个寓言里，很小的鱼被无限夸大为“不知其几千里”，“其广数千里，未有知其修者”，化为鸟，又“不知其几千里”，当它飞往南海，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，“翼若垂天之云”，如此以小夸大，这在先秦文学之林中，首开其端，作者那种卓越超凡的想象力是无与伦比的。这里塑造的展翅高飞的鲲鹏，是一个借助于巨大的风的力量去寻找自由的伟大形象，尽管它有所待，但它在努力拼搏，在顽强进取。这个夸张的形象在主题的表达上，是为下文作者所主张的“无所待”的自由才是逍遥游的思想做一个反面的铺垫；而在艺术的效果上来讲，这个形象意在营造一种神奇阔大的艺术境界，使文章有一种飞动的艺术魅力，所以刘熙载评曰：“文之神妙，莫过于能飞……今观其（指《逍遥游》——引者注）文，无端而来，无端而去，殆得‘飞’之机者”，又曰：“意在尘外，怪生笔端，庄子止文，可以是评之。”
在我们的日常生活中，钓鱼是一桩极平常极微小的事，钓竿也不需要很长，钓饵也不需要很多很大，竿与水平的距离也不会很远，可这一切，到了庄子的笔下，却夸大到令人惊恐万状、毛骨悚然的地步，至于所钓之鱼大到何种程度，简直令人无法想象，我们来看《外物》篇中“任公子钓鱼”寓言：
任公子为大钩巨缁，五十犗以为铒，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩陷没而下，骛扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以东，苍梧以北，莫不厌若鱼者。
任公子钓鱼的钓竿、钓饵、距离真是令人瞠目结舌；至于所钓之鱼之大，简直是惊天地、泣鬼神。这显然是一种以小夸大的手法来描绘任氏钓鱼场面之壮观，风格之伟大，目的在于阐述“是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣”的主旨，对此，王夫之评曰：“此言用大者之不域于小也。宜于小而欲大之，则虚而无当；宜乎大而欲小之，则阂而不周。此鲲鹏学鸠之所以相笑，而不知其可以逍遥也。惟随成而无成心以取必于物，则升斗之水、千里之鱼，皆可用也。”
《庄子》寓言有时夸大为小以阐述其思想或抒发其真感情。这些寓言一般篇幅短小精悍，但夸张的效果非常鲜明，语言富有力度。这类寓言有《则阳》篇中的“蛮触之争”、《列御寇》篇中的“天地为棺椁”（又名“弟子葬庄周”）等。先来看“蛮触之争”：
有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北，旬有五日而后反。
战国时代，诸侯国之间的兼并战争频繁发生，七大强国更是为了土地而不断彼此攻城略地，《庄子》寓言用艺术的手法，把大国之间的血腥侵略缩略到小小的蜗角上，以揭露统治阶级为了蝇头小利却不惜大动干戈，残害无辜、流血成河的残酷本质，强烈地抒发了作者痛恨战争、反对不义的思想感情。这里我们不能简单地视之为一种艺术夸张，而应该将这则寓言当作历史真实之记录的史料，来看看当时的其他文献记载就可据以为信了，《孙子兵法·作战》云：“驰车千驷，革车千乘，带甲十万”，又同书《用间》云：“凡兴师十万”，足见战争规模之大，场面之惨，死亡之多。每当战争发生，几乎所有及龄农民都要被迫入伍；每次战争，都要夺走数以万计的生命，造成尸横遍野、流血漂橹的惨状，故《孟子·离娄上》载曰：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”
再来看“弟子葬庄周”寓言：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以加此？”
弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”
庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”
一副四面体长方棺木，足以盛下庄子的尸体，他却以天地作比，化天为盖，化地为底，天地之间，被缩小到咫尺之近，其所包含的思想，则是庄周一生死，等万物的放旷达观的人生观。他主张人的成形，乃自天地造化；人之散体，亦将归于天地造化，何必以棺椁珠玉盛之，所谓生命，皆源于气，气散则死，最终回归大地，回归自然，又何必人为地“厚葬”呢？这种达观的生命理念，正好体现了道家道法自然的本体论哲学，同时也是对儒家强调的仁义礼知的伦理观的批判，是对墨家反对厚葬、主张节俭的思想学说的呼应与回响，因此，这则寓言反映了春秋战国时代的葬俗文化，对于我们比较研究道、儒、墨关于人类生命的生死存亡问题有较大的认识价值。道家的这种自然人生观或自然生死观，对于构建中国古代社会封建士大夫豁达开朗、潇洒自然的生命理念有着巨大的影响。特别对那些经历过苦难遭遇而打击重大的文人来是说，更是以此作为开解和自慰之有效手段，挣扎于现实苦难之中。
（三）《庄子》寓言的浓郁诗情
《老子》《庄子》不但以其哲理的光辉朗照中国传统文化的灿烂宝库，而且舒展浓郁的诗情托起中国古典文学想象的翅膀。如果说81章《老子》是一部哲理诗，那么33篇《庄子》则是一首抒情歌。王国维先生指出：《庄子》最具“诗歌的原质”，“谓之散文诗，无不可也”；闻一多先生亦曾正确地认为《庄子》是“绝妙的诗”。以诗歌的基本要素来衡量《庄子》，在强烈的抒情和艺术境界上，《庄子》中的许多寓言作品最具这两方面的特质，因此，下面我们简单地从这两方面来研讨一番。
寓言旨在表述思想、阐明理念，这种理性的规定，使之需要机智和诙谐。然而作为文学作品，它又不能不带有作者的主观爱憎感情。在先秦诸子中，孟、韩寓言是作为说理的附庸而存在的，其主要目的是为了说理，故其本身的感情表现为客观冷静，重点在肯定或否定，谈不上热烈的爱憎感情。《庄子》寓言却与之迥异，在寓言人物身上寄托了作者的人生理想，爱憎感情特别强烈。
庄子也是一个人，具有人的七情六欲，这是人的自然属性决定了的。尽管他主张“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”，实则难以做到。他超脱的外观，蕴涵着如火的愤激；旷达的人生，饱浸着彷徨、苦闷和辛酸的泪水；恍恍惚惚、扑朔迷离的梦境，又分明是对现实环境清醒认识的痛苦显现。两百多则《庄子》寓言，无一不饱含作者喜怒哀乐的感情。清代胡文英云：“庄子最是深情。人只知三闾之怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”，在他看来，庄子情感之深沉绵邈，就连三闾大夫也有所不及。来看《徐无鬼》中“空谷足音”寓言：
……（徐无鬼）曰：“子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬日，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎……”
寓言中连用三个“喜”字，层层推进，把一个流浪者思念故国故人的感情写得何等炽烈深沉，那种一见故人就喜不自胜的欢悦之情如波涛汹涌。闻一多先生对此评说得好：“庄子仿佛说，那‘无’处便是我们真正的故乡。他苦的是不能忘情于他的故乡。‘旧国旧都，望之畅然’，是人情之常。纵使故乡是在时间以前、空间以外的一个飘渺极了的‘无何有之乡’，谁能不追忆、不怅望？何况羁旅中的生活又是那般龌龊、逼仄、孤凄、烦闷。”这种思念故乡、怀念祖国的感情，千百年来一直是人们生活中的一个重要主题，多少浪迹异地、流落他乡的文人墨客或游子流民都为此愁心断肠，“举头望明月，低头思故乡”的诗句，向来是人们借以解怀的自慰之音，庄子不就是这条先河的开凿者么？这个寓言的故乡之思就是这么令人共鸣不已。
再看《山木》中“鲁侯有忧色”的寓言，其中有市南宜僚的话：“君（此指鲁侯。——引者注）其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其穷。送君者，皆自崖而反，君自此远矣！”寥寥数语，就把怅惘凄迷的别离情绪写尽，可谓描写离愁别恨之佳句。且不说汉代文人五言诗那种“长当从此别，且复立斯须”、“临河濯长缨，念子怅悠悠”、“相去万余里，各在天一涯”的送别场面仿佛即庄子笔下鲁君涉江浮海情景的再现，就是唐李白“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”的诗句，宋柳永“念去去千里烟波，暮霭沉沉楚天阔”的词句所描写的人去地空的怅然情景，难道不就是庄子描写的翻版么？
《庄子·列御寇》里有一则“舐痔结驷”寓言：
宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：“夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。一悟万乘之主，而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘。所治愈下，得车愈多。子岂治其痔耶？何得车之多也？子行矣！”
最后一句“子行矣！”看来平淡无奇，实际掩抑着庄子对那些不惜吹牛拍马屈辱求荣的卑鄙者的蔑视、愤慨之情！其潜台词分明是：“无耻的小人，滚蛋吧！”难怪前人评曰：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨无端。虽道无用，而未能忘情，到底是热肠挂住。虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”
此外，在《徐无鬼》中，当“庄子送葬，过惠子之墓”时，庄子回过来对弟子们讲了一则“匠石运斤成风”的寓言：“郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石，曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之，虽然，臣之质死久矣。’”接着，庄子便深深慨叹道：“自夫子（指他的好友惠施——引者注）之死也，吾无以为质矣，吾无以言之矣！”一种对亡友怀念的凄楚之情，含蓄而深沉地表达了出来，那种“相识满天下，知音能几人”的丰富情感全部凝聚到这叹息声中了。
《庄子》寓言的浓郁诗情，还表现在通过富有强烈情感色彩的意境的描绘以蕴含庄子的思想主张，阐述其对人生、对世界的种种看法。
意境，作为文学理论范畴的一个概念或者说作为一种观念追求，是在魏晋南北朝佛教在中国大地极为盛行以后的事。但在客观的创作实际中，意境的营造或构建却早在中国古代的《诗经》时代就已萌芽，但也只是少数的篇章开始注重意境的创造，如《诗经·秦风·蒹葭》各章的首句，营造的是一种凄迷暗淡的意境；而《诗经·陈风·月出》则创造了一种朗彻皓丽的艺术境界；至于《诗经·小雅·采薇》的末章以“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”的春风冬雪之景来暗示“依依”、寒苦之情，则是另一番诗情画意。虽然如此，上述作品的境界或氛围却都是通过运用比兴的手法后所形成的，也就是说，景中之情的抒发是借助了比兴的手段。我们来考察《庄子》的寓言，就完全不是这种情景，而是作者有意去构建某种特定境界，通过这种境界来蕴含作者的思想感情和理论主张，而且不同的境界包孕着作者不同的情感。我们来考察几则寓言。
《秋水》中有“河伯与北海若”的寓言，我们引用其部分情节于后：
秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己，顺流而东行，至于北海。东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰‘闻道百以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻，而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣！吾长见笑于大方之家！”
秋水暴涨，黄河浩荡，岸的这边看不清那边；北海呢？更为浩瀚无垠，水天一色。这里所描写的，则是一种充满诗意的雄伟开阔的艺术境界。这个境界所蕴含的，或者说为下文所铺垫的内涵，就是庄子那种知识无涯、宇宙奥妙无边无际，有限的人生是不能穷尽无限的知识，人类只能顺物自然、无为而治的相对主义、无为论。如果以有限的生命去认知无限的宇宙，那么人类的命运则必定是悲剧般惨痛的，从而在这种宏阔的意境中抒发了庄子强烈的悲观失意的思想情感。
《逍遥游》中有“鲲鹏高飞”和“蜩与学鸠”两则寓言，分别营造了两种艺术境界。前一则寓言塑造了一幅气势腾涌、高远雄壮的巨大画面，富有强烈的浪漫抒情色彩，寄托着作者对高远理想的热烈追求，反映了作者渴望生命自由、精神奔逸的人生观。后一则寓言短小精悍，极具诗情画意：
（鹏）怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥……蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”
蜩与学鸠，都是极小的生物，它们活蹦乱跳地寻找自己的一片小天地，也自得其乐，不必像大鹏那样“远走高飞”去寻找自由。这里的描写轻快舒适，一种轻松欢快的小鸟飞腾景象，暗喻一种怡然自得的“小憩”惬意之情，很有情趣，而境界之优游，着实令人神往。
高远阔大的意境，当然由高亢激昂的乐章来演绎；但有时婉转悠扬的歌声，也能表现出清悠低渺的艺术画面和飘忽微妙的艺术境界。我们来看两则寓言。
一是《齐物论》中的“庄周梦蝶”：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
这里描写的是一个虚幻的化境，胡蝶与庄周都是梦中飘忽不定的物象，有时又彼此融合重叠，这样一种水乳交融的微妙之境所包含的就是庄子学派所追求的心与物的和谐，主观与客观的统一，也就是寓言作品最后所点明的“物化”——以天合天。
另一则是《天地》中的“象罔索玄珠”：
黄帝游乎赤水之北，登于昆仑之邱，而南望还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎！”
何谓“象罔”？方以智释之曰：“象则非无，罔则非有。”非无非有的状态，正是浑沌幽邃渺茫飘忽的状态。这则寓言，作者托意悠远，通过描写一种迷离恍惚、有无相杂、深幽隽永的意境，托物言志，以阐述道家主张的无为而治，顺物之无的思想，否定智慧、聪明（离朱）、文饰（喫诟）的有为造作。王夫之深谙此理，故对这则寓言解之曰：“游乎冥默，登乎高旷，几与天地通矣。然因此以通乎事而明民，则抑有阴阳以遂群生之情了，而玄同圆运之德丧矣。盖终忘其独而撄人之心了。心知也，聪明也，文言也，皆强索而不能遇者也。知事无事，知通无通，收视反听，无为为之，过而去之，象罔矣，乃可以无得而得也。”
