战国时代是中国学术文化第一个峰会期，所谓“百家争鸣”的局面，实际就是学术思想和学术文化的璀璨融合。张岱年先生指出：“春秋战国时期是中国古代思想繁荣兴盛的时代。当时诸侯并起，百家争鸣，儒、墨、道、名、法、阴阳诸家，各以其独特的理论体系启迪人智。”西汉初期思想家司马谈对战国时期百家腾涌局面概括为六家主要的学术思想流派，基本上指出了那个时代学术的基本走势，从此，儒、墨、道、法、名、阴阳诸学说成为中国传统文化的主体部分。对此，作为“道家”学说重要代表人物的庄子曾深有感受，在他目睹了各家学说的渊自关系、争鸣盛况后概括道：
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降，明何由出？”圣有所生，王有所成，皆原于一……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲乎！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
“方术者多”，亦即学说与流派之多。它们之间发生着各种关系，或者彼此排斥、攻击，或者一家内部分化散裂，所谓“儒分为八，墨分为三”，或者彼此互相吸收容纳，兼采对方之长。总之，一派学术文化、学术思想之发展，与另一派存在一种对立发展、互为推动的关系。我们通过对《庄子》寓言的考察，就很显明地看到了这种现象。
庄子生活的战国中期，社会经济、政治结构发生了激烈的变化，保存着氏族传统的经济政治体制的封建领主制度已经崩溃，以财富为动力的社会进步，虽有力地促进了技术和物质文明的发展，但是，与之而来的是前所未有的骇人听闻的剥削、压榨和掠夺，“人间世”充满了横暴与贪婪，欺诈与狡黠……恩格斯所说的“卑下的利益”、“庸俗的贪欲”、“粗暴的情欲”等等，“离开古代氏族社会纯朴道德”的“堕落行为”，在庄子时代，随着历史的前进，财富的增多，已成为公开而普通的社会现象。“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展过程都是在经常矛盾中进行。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。”进步与剥削，物质与精神，文明与道德，在发展的现实中产生了严重的对立与冲突。
面对战国时代这样一个“人为物役”的现实，《庄子》寓言深刻、尖锐地揭露、抨击和批判了文明进步所带来的罪恶和苦难，作者以“无耻者富，多信者显”，“钱财不积，则贪者忧；权势不尤，则夸者悲”的深刻认识，揭露了私有制度病态、丑恶的现象，并对统治者贪欲、横暴而造成的“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”的现实表现了强烈的愤慨，同时又大胆地诋毁儒家仁义道德，指出仁义道德是统治者贪求私利、窃国称侯的工具，也是他们从事男盗女娼之丑恶勾当的虚伪幌子，他们举着仁义礼知的招牌，干着贼喊捉贼的丑事。
一 《庄子》寓言与道德礼义
中国古代文化中的道德礼义，其实是一种制度文化。它们创建于周代初期周公执政的时代，到春秋时期经过孔子的改造和补充，被看作圣人化成天下的政教方式和人文理想，后又经战国中期孟子的极力发挥，基本形成了中国传统文化的固定内涵。这些仁义礼知的道德伦理内容，基本上保存在《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孟子》等传统的儒学文化的典籍之中。在人伦关系和社会等级方面，仁义礼知保证着人类社会能够维持一种君臣上下、父子上下、兄弟夫妻有条不紊的稳固连结带，只要君、父、兄、夫做好了榜样和表率作用，所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，那么整个社会就将达到有序之境。仁义道德规范着人的尊卑感、廉耻感、是非感、辞让感，它们规劝社会不要争执、不要抢掠、不要残杀，也引发了人类要有恻隐之心、同情之心、悲悯之心，这样，个体的人就在向着最高最理想境界的“君子”角色发展，或者说具有仁义礼知的人才是“君子”，正如庄子所借题阐释的那样：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”总之，儒家礼仪道德以具体的细致的分属规范着个体的言行从而建立起群体的稳定，把价值指向立足于社会不同等级的命里和谐，从而成为早先时期被汉代统治者所青睐的思想武器。这种取向，尤其在战国纷乱的战争环境里，得到了部分代表统治阶级利益的缙绅之士的认同，故庄子说：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”
作为显学的儒学，其核心思想常常投注在“仁”与“义”的层面上通过“礼”与“乐”来实现其伦理目标，但实际的情形恰恰被那些上层渴望实现这种价值取向的人盗窃了去而被挖苦嘲讽得哭笑不得，因此，作为与之对立的“道学”自然抓住不放，“抑人以扬己”，正如王夫之所说：“庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣。而所诮者，执先圣之一言一行，以为口中珠，而盗发之者也。夫群言之兴，多有与圣人之道相抵牾者。而沂其所自出，使在后世，状为狉狉榛榛之天下，则又何道之可言，何言之可破？唯有尧舜而后糠粃尧舜之言兴，有仲尼而后醯杂仲尼之言出。入其室，操其戈，其所自诧为卓绝者，皆承先圣之绪余以旁流耳。”庄子入室操戈，对儒家礼义道德进行了全方位的数落与批判，通过界定与儒家“君子”决然相对的天人、神人、至人、圣人以与儒学分庭抗礼，所谓“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本；以道为门，兆于变化，谓之圣人”，那么，庄子是怎样入室操戈的呢？我们来考察《庄子》寓言。
（一）王者的仁政与道德
孔孟道德学说的中心是仁与礼，兼及义。将它们落实到政治统治的方略之中，孔子主张“德政”，孟子主张“仁政”。孔子云：“为政以德，譬若北辰之居其所而众星拱之。”孔子反对严酷而苛刻的政治，认为这是比老虎吃人更残暴，故曰：“苛政猛于虎。”在具体的操持上，孔子提出君王要“泛爱众而亲仁”，“仁者，爱人”，为君，为父，为兄，为夫，虽然被臣子弟妻所礼，但要慈爱为怀，善良为德。在仁与德的实践效应上，孔子言必称尧舜汤武周公，以他们为道德之垂范，严格约束自己，即“克己”。怎样“克己”？“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。除此之外，要努力修养个人的品德意志，所谓“如切如磋，如琢如磨”。
孟子的仁义礼知道德学说，全面继承和发扬了孔子的道德思想，提出了“仁政”和“王道”的主张，反对当时一些国君的“虐政”和“霸道”，这与孔子是一脉相承的。
孟子认为实行“仁政”是有据可依的，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，尧舜是行仁政的楷模，而且效果甚佳，“平治天下”；“文王视民如伤”，这样爱民行仁政的人，一定要向他（周文王）学习，如果“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下”。
那么，孟子“仁政”主张的主要内容是什么呢？这就是“王道”：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”；“尊贤使能，俊杰在位”；反对战争和霸道，批评齐宣王所喜爱的齐桓公晋文公称霸中原的欲望。
孟子认为君王推行仁政，实行“王道”是完全可能的，因为君王之心（也包括一切普通人）或人的本性是善的，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“群让之心”、“是非之心”，这“四心”或“四端”就是仁、义、礼、知的蓄发源，是行仁政的先决条件，也是推行仁政，实行“王道”的理论依据。
怎样推行“仁政”？孟子主张国君要“推恩”，“故推恩能以保四海，不推恩无以保妻子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”“推其所为”，“以其所不爱及其所爱”只要国君能把善的本性加以推广，不把利放在心上，讲究仁义，那么就能实现称王天下的目标即实行王道。推行“王道”的重要措施就是“制民之产”，发展“本”——农业，发展教育，故孟子说：
故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，勿失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
实行“仁政”，推行“王道”，孟子还主张要争取民心，要以民的利益为重，不能以国君的利益为重，“民为贵，社稷次之，君为轻”，一旦国君利益高于臣民，则“虐政”必至，而在当时却是“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”，所以孟子奔走于道，力劝齐宣王行仁政。
推行“仁政”，还必须反对和消灭战争，反对兼并、拓展和开垦土地，反对扩大领土，反对搜刮民脂民膏以充实府库，“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”，“辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也”。
孔孟儒学的上述内容，那些包含仁义礼知等道德层面的伦理规范，又被庄子的道家学说如何评价，道家是如何在当时争鸣的背景下像孟子“辟邪说，距诐辞”那样来批评儒家的呢？一部《庄子》，揭露儒家仁义道德之丑恶、虚伪的纲领性文章是《胠箧》和《盗跖》，我们只有把握好这个突破口，才能对《庄子》寓言中那些虚构的故事的深刻意蕴做出正确的理解。
在《胠箧》里，庄子揭露儒家所标榜的“知”是欺世盗名的毒具，是贼子弑君篡国的幌子，因此，“知”是必须否定的，来看作者愤慨的批判：
将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄滕扃之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？故尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国，邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里，阖四境之内，所以立宗庙社稷，治邑、屋、州、闾、乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者，岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？
儒家用仁义礼知、尧舜汤武培养出来的所谓“圣者”，连同国家、圣知之法皆盗了去，并且安处尧舜之位，博得国君之美，堂而皇之，“十二世有齐国”，这岂不是对仁义道德的莫大讽刺吗？自己标榜和主张的君臣礼义廉耻，被自己的教育对象重重地打了一巴掌，《庄子》寓言的辛辣与刻薄，叫儒学圣人们哭笑不得哩！
不仅如此，这些窃取国家，偷奸仁义者还要冠冕堂皇地说“盗亦有道”，你看：
尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也，五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：“唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。”掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治也。夫谷虚而川竭，丘夷而渊实，圣人已死则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止，虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。
这就是儒家张扬的仁义礼知，盗窃了别人的财货，损害了人家的利益，却还要在仁义礼知的名目下为自己辩解和正名，如此治天下，天下何能治？由此观之，所谓仁义礼知，实则是危害天下、损害他人利益的大盗巨贼，必须群起攻之，掊之烧之，天下才归于太平，“圣人不死，大盗不止”，仁义不灭，盗跖猖狂。只有釜底抽出“仁义礼知”之薪，水才平展安宁。天下大乱，过在“圣人”，过在“仁义礼知”，可不是吗？“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义、并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”口中念念不忘仁义道德的当权者，只许州官放火，不准百姓点灯；表面上仁义礼知，骨子里男盗女娼；礼义之法只设给平民百姓遵守，所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，越是标榜仁义，越是违反这种道德的规范，可见战国社会已由统治阶级“收拾”得“礼崩乐坏”到何等程度。那么，面对如此道德沦丧、堕落的社会，到底采取怎样的疗法呢？庄子说：
故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德，而以爚乱天下者也，法之所无用也。
“绝圣弃知”、“攘弃仁义”，圣知仁义是引起是非之争，引起社会混乱不宁的根本，根本不除，则人世不可救。曾史杨墨也一并弃绝。结果，社会就会是一番“至德之世”的图景——道家所向往的清静无为的理想社会：
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。
所谓“至治”，就是“恬淡无为”，亦即如老子说的“小国寡民”的理想社会。不难看出，道家一派自老子始，对儒家的仁义礼知持坚决否定、消灭的态度，老子主张“绝仁弃义”，认为礼是“忠信之薄，而乱之首”，庄子继承此说，提出圣人为“过”之源，所以提出“绝圣弃知”。
儒家礼义道德，仁义知勇，忠孝友信，恭宽敏惠，是孔子之集大成。要绝仁弃义，绝圣弃知，势必对儒家学派这个思想之总脑进行一番大洗脑，大批判，所以，庄子在《盗跖》篇中虚构了一则情节较长、人物形象之性格鲜明的“盗跖怒骂孔丘”的寓言，把儒家的圣人痛骂得淋漓尽致，孔子在故事里是一副极其狼狈、体无完肤的丧家之犬样，下面我们节选这则寓言中盗跖数落孔子的仁义道德究竟本质为何的语言示之于后：
盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非耶？为我告之：‘尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之肋，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。’”……
盗跖大怒曰：“丘来前！夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之者，此吾父母之遗德也。丘虽不吾誉，吾独不自知耶？且吾闻之：好面誉人者，亦好背而毁之。今告我以大城众民，是欲规我以利而恒民畜我也，安可久长也！城之大者，莫大乎天下矣。尧舜有天下，子孙无置锥之地；汤武立为天子，而后世绝灭；非以其利大故耶？且吾闻之：古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？子以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下皆曰孔丘能止暴禁非。其卒之也，子路欲杀卫君而事不成，身菹于卫东门之上，是子教之不至也。”
子自谓才士圣人耶？则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。子教子路菹此患，上无以为身，下无以为人，子之道岂足贵耶？世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。
世之所谓贤士伯夷叔齐，辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此四子者无异于磔犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。
“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑，自上观之，至于子胥比干，皆不足贵也。丘之所以说我者，若告我以鬼事，则我不能知也；若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所弃也。亟去走归，无复言之！子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”
此一大段文字，要在指出儒学的“忠”、“孝”、“信”皆为乱世之源，忠者不忠，孝者不孝，信者不信；尽忠者不得好死，尽孝者不得好生，尽信者不得好报，忠、孝、信不值得提倡和奉守。因此，尧、舜、禹、汤、文、武之流，皆欺名盗世之辈；子路弑卫君，正出于宣扬君君臣臣父父子子的孔丘之门，还有什么比这对仁义礼知更富有讽刺意味了呢？从这则寓言不难发现，道家学说对儒学仁义道德的虚伪矫行，已经痛斥到无以复加的程度，儒道的对立以及在当时的水火不容于此见出一斑。
如果说《胠箧》、《盗跖》中的批判与痛骂还不足以揭露儒学道德礼义的伪善与乱世，那么我们再来看其他篇目中的寓言，就可知道庄子是怎样抨击最高统治者的所谓仁慈或恩爱的。
孔孟主张的君主应推行“德政”和“仁政”，在庄子生活的战国时代，最高统治者又是如何推行呢？实际的情况我们在《庄子》寓言里往往看到的不是孔孟预设的那样理想，而恰好相反，我们所看到的是君王对“仁”与“德”的践踏，是他们的昏聩、残暴、虚伪，他们集中体现了独夫民贼或窃国大盗的所有特性，与其说“仁”“德”加身，不如说虎狼成性。
《人间世》中“仲尼答颜回”寓言：
颜回见仲尼请行。曰“奚之？”曰：“将之卫”。曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君：其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉。民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其所行，则庶几其国有疗乎！”
以孔孟的“德”与“仁”来衡量卫国国君，“独夫”和“残忍”恰好是他对“仁”“德”的理解。“仁者爱人”，卫君者，死国人，而又不可胜数。有国君如此者，仁义道德为谁设哉？是故道家庄周主张毁仁义，弃圣知，“圣人不死，大盗不止”，仁义不死，卫君不“君”。
《徐无鬼》中有“徐无鬼见魏武侯”寓言：
徐无鬼见（魏）武侯，武侯曰：“先生居山林，食栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老耶？其欲干酒肉之味耶？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无鬼曰：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉！奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯曰：“何谓邪？”徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之何也？”武侯曰：“欲见先生久矣。吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也。为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也。君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战，君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于德，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉？”
如前所述，孔孟提倡：“己所不欲，勿施于人”，更反对损害他人以肥养自己。孟子反对战争，反对兼并土地，所以曾批评并阻止齐宣王“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，可是魏武侯“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口”，却还要假托仁义之名，“欲爱民而为义偃兵”，这简直是对“仁”与“义”的亵渎，所以庄子借徐无鬼之口痛斥这完全是“几且伪”的虚伪行径，哪里是什么“爱民”之举。真正的爱民，就是道家所宣传的“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄”。即“能自养凝神，以不扰于物，则智谋勇力先丧于己，而天下之意消，人自爱而不劳我之爱矣”；“故至德之德者，唯忘形而不造形，则全其神而外以脱民之死，斯天地之情恒于泰定者也”。很显然，儒者的“爱民”是“害民”，是“扰民”，道家的“爱民”是自爱，人人自爱则无害于他。
《则阳》中有“公阅休”寓言：
则阳游于楚，夷节言之于王；王未之见，夷节归。彭阳见王果曰：“夫子何不谭我于王？”王果曰：“我不若公阅休。”彭阳曰：“公阅休奚为者邪？”曰：“冬则揭鳖于江，夏则休乎山樊，有过而问者，曰：‘此吾宅也。’夫夷节已不能，而况我乎？吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交；固颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严，其于罪也，无赦如虎。非夫佞人、正德，其孰能挠焉？故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑；其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉；故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一闲其所施。”
楚王可谓是一个“顺我者昌，逆我者亡”的独夫民贼，与儒家所倡导的“泛爱众而亲仁”不止十万八千里。庄子在此提出救助之法，面对独断专横的暴君，必须采取与物之通而保己的处世之道，故王夫之对这则寓言的寓意理解为：“圣人之德，乐物之通而保己，其迹几与佞人相若，老子所谓‘我道大似不肖’也。佞人即人以消其善，不以忠正自许而抗暴君；圣人消其善以消人之恶，自保而与物通。彼暴君之所恶者，挟德以相助于善，而夸节摸稜以毁其节。公阅休阅物以相与休，暴君者且忘其为圣为佞，而顺于其消；非王果之决于善，以力助人善者，所可挠也。”这种救助之法，实则体现了庄子道家学派顺物之性，无撄人心的人生哲学。在与儒学分庭抗礼的斗争与辩论中，道家人物的高明之处在于从批判消弭对方的是非之中悄悄地端正了自己的理论体系，在把儒家道德仁义之说从宝殿上打落下来的同时，道家道德的身形稳固地坐上那把交椅。儒道之争，其实不单是学术思想、学术文化的内涵之争，也是思想与文化表现的方式之争。
类似于楚王残暴之仁义道德的君主人物还有《列御寇》中“骊龙珠”寓言的宋王：
人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄穉庄子。庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉？’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为粉夫！”
“宋国之深”，当谓宋国上下、百姓臣民深受宋王剥削之苦，处于水深火热之中；“宋王之猛”，当谓残暴无情，且比骊龙有过之。孔孟希望君王施仁义，行仁政，以如此之暴戾之主，指望其博施于众，得乎？在这样一个礼崩乐坏、假仁假义的混乱之世，即使“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见乎牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽；及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”难怪庄子“宁生而曳尾于涂中”。
以儒家的仁、义、礼来衡量上述寓言中的尧、舜、禹、汤、文、武、宋王、卫王、楚王、魏侯，在道家学派的权衡标准上只能推演出不仁、不义、不忠、不孝、不礼、不信的结论。即使从不带社会伦理层面和道德意义之色彩的人类天生或后学的“知”力因素来考估当时的人君，也只是一些昏聩无能、愚昧无知的低能之辈，《至乐》、《达生》中都有“鲁侯养鸟”寓言：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。
鲁侯对待日常生活中的可与否、是与非的判断能力是那样缺乏，在治理国家，特别是进行意识形态领域中的思想文化建设方面，那就无从权衡大是大非了，孟子所谓“非是非之心非人也”，类取类比以言之，鲁侯岂非人耶？庄子《寓言》的这种讽刺、挖苦也太刻薄了。以子之矛，攻子之盾，孟子惯用的与诸子百家论辩的妙法，被庄子入其室而操其戈，结果孟子反被他人刺伤了。从艺术上来说，这则寓言又是一幅耐人寻味的讽刺漫画：一边是鲁侯的毕恭毕敬，一边是海鸟的眩视忧悲；一边是鲁侯期望的双眼，一边是海鸟将死的愁容。鲁侯的浅薄无知，愚蠢无能，被讽刺得无以复加。
如果说鲁侯的无知还可以得到人们的原谅的话，那么，监河侯花言巧语、空许诺言，在温情脉脉的怜悯之容掩盖下的残酷无情的本质，则是令人深恶痛绝的。来看“庄周贷粟”寓言。
庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“喏。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者。周顾视车辙中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来！子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’周曰：‘喏！我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳。君乃此言，曾不如早索我于枯鱼之肆！’”
这则寓言，作者相当深刻地揭露并鞭挞了在“钱财不积，则贪者忧”的时代，剥削阶级伪善而残酷的实质。它虽写的是庄周贷粟于监河侯之事，但寓意却远不限此。战国时代，土地兼并曾使大批农民失去耕地，生活丧失了“常与”和依凭，造成了如孟子所说的“率兽而食人”的局面，看到这里失去“常与”的鲋鱼愤然呼救的形象，不就自然地让人联想起那个时代失去耕地这一“常与”的人的同样命运吗？统治者虚假的慈善，伪装的德行，是该毁灭的时候了。所以，庄子在《天运》篇“商太宰问仁”的寓言里说：“商太宰问仁于庄子，庄子曰：‘虎狼，仁义！’”“虎狼”之仁，就是儒家所倡导的仁义道德和统治者实行“仁政”的本质，没有任何人比庄子更洞察儒学的“精髓”了，《庄子》寓言真可谓“明察秋毫”。
更令人可恶可笑的是，统治阶级中的一些无耻之徒口口声声仁义道德，礼信廉耻，拿着儒学的大旗到处招摇撞骗，而背地里尽干些偷鸡摸狗、男盗女娼的事，《外物》中“儒以诗礼发冢”寓言入木三分地揭露了儒者的假正经：
儒以《诗》、《礼》发冢。
大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”
小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”
盗墓者竟是一个满口《诗》《书》《礼》《易》的儒者，己之不正，焉能正人？然而已经成为不可更改的事实，儒家的仁义道德又怎能让人信服？自欺欺人只能招来世人的捧腹嘲笑。道家学派已经把儒家人物看扁了！
（二）名利之徒的德行与追求
战国时代，由于社会政治制度的变化和经济体制的改革，特别是新兴地主阶级知识分子参与到社会变革的大潮中来，随着社会大动荡、大分化的日益加剧，人们的思想观念也发生了巨大的改变。其中变化尤其重大的是人生观和价值观的质的飞跃。
由于阶级的分化带来的新兴地主阶级政权和诸侯国的独立与强大，迫使他们为自己统治的稳固性和长期性做出思考，因此，大量延揽各方面的智囊和人才成为他们的当务之急。而许多有一技之长或一技之能的“士人”、“谋士”也瞅准了这个大好时机，酝酿着他们对社会、对人生、对名位富贵势利的种种看法。他们的人生观、价值观取向也就随着形势的发展和机遇的随意性而做出不同的应对与调整方式。纵观战国这个动荡的社会变革的时代，儒家所宣传的礼义仁知信几乎不可能被恪守，人们对势位富贵的追求是以服从个体本位的需要为绝对前提条件，也就是说，做出任何一种实践行为，进行任何一项价值判断，都以可否于我有利为出发点；只要利己的中心和目标已经锁定，那就可以通过各种手段甚至可以不择手段去实现，其中根本不顾及是否对他人有损害，是否符合廉耻、忠义、孝悌的标准，是否考虑这种行为的长远的可持续性效应亦即都从短视的现实效应来得更快更直接的层面上去进行。这样的人生观和价值观，最典型最有印证力的代表就是合纵连横的谋士苏秦与张仪。举苏秦为例，据《战国策·秦策一》载，苏秦曾向秦惠文王提出连横的主张，但没有被采纳，于是回到洛阳老家发愤学习，不断实践怎样揣摩对方心理以便投其所好献上自己的谋略，当最后觉得可以游说当今之主而自己的计谋能够被采纳时，那种仿佛高官厚禄、百万家财就已经成为囊中之物的得意模样确是无法掩饰，于是自信地说：“安有说人主而不能出其金玉锦绣、得卿相之尊者乎？”后来怀揣自己的谋略游说赵王，赵王与他“掌而谈”，“大悦”，封苏秦为武安君，执掌国家的相印，赐给黄金、白璧、车马不计其数。高官、显爵、财富、权势、应有尽有，于是苏秦准备南下游说楚王，提出合纵的主张，当他再一次路过家乡洛阳时，由于身价、地位的陡然变化，周围的亲戚朋友一改上一次他从秦国落魄而归时冷落蔑视他的态度：“将说楚王，路过洛阳，父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听。嫂蛇行匍匐，四拜自跪而谢。苏秦曰：‘嫂何前倨而后卑也？’曰：‘以季子位尊而多金。’秦喟然而叹曰：‘……人生世上，势位富贵，盍可忽乎哉？’”
苏秦周边的人，连同他自己，就是这么赤裸裸地把名利富贵作为处理人际关系，建立社会联系的最有效最直接的手段，利益的驱动是一切取向的目标。唯利是图，有奶认娘，可以六亲不认，什么廉耻、信义、尊严、人格、道德都可以抛到九霄云外。
这是一个躁动的时代，社会变革的烈火刚刚点燃在积淀已久的旧观念、旧思想的废墟上，对于清洗人们的大脑是需要时日的。这种清洗的工作是多方面的，它有时需要善意的疏导，有时需要猛烈的抨击，有时需要当头的棒喝，有时需要彻底的铲除，有时甚至需要连同婴儿泼洒出去……当时诸子百家都在寻找治疗这种价值取向“新病”的良方，比如孟子在采取劝导教育的方式，荀子在运用逻辑类比的办法，墨家后学则躬行实践，身体力行。道家的庄子呢？他来得非常激烈，尖刻的讽刺，辛辣的挖苦，强烈的批判，无情的揭露，我们来看他在寓言里塑造的众多名利之徒的德行面孔和无耻模样，以见出儒与道的水火不容。
《秋水》中有“鹓雏与鸱”寓言：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜，庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘赫！’今子欲以子之梁国赫我邪！”
作者以腐鼠讽比惠子，并借此发泄一肚子愤慨，把“肉食者”所珍视的权势地位看成是“不可向迩”的腐鼠，而自己则是高尚廉洁的鹓雏。鹓雏，“凤之别名”；又据张正明先生考证，《逍遥游》中的鹏鸟也是凤，而且是大凤；《人间世》中有接舆歌“凤兮凤兮”；又《养生主》中的“泽雉”，可能是凤的一种，甚或就是凤的原型，这可于《尹文子·大道上》得到证明，该篇说有一个楚国人错把一只雉（生活在山中）当做凤，花很多钱从捕猎者手里买来准备献给楚王，后雉死于途中，楚王虽未得雉，但仍给此人丰厚的赏赐。考“凤”形象在《庄子》寓言中凡四见，这不能不引起我们对“凤”现象的思考。
先秦时期的楚国人是以凤为图腾的。从各种文献材料的记载来看，庄子为楚国人的结论基本上为学界所认同，那么，庄子受楚国人凤图腾崇拜的影响则是理所当然的了。
在楚国人的意识里，凤是至真、至善、至美的神鸟，凤的体态雍容华贵、伟岸英武，是吉祥和前途光明的代名词，从解放后出土的楚国文物中，特别是一些器皿上的绘制图案便可发现这些形象寓意，例如现藏湖北博物馆的“虎座凤架鼓”，为湖北江陵望山1号墓出土，该鼓架以双凤引颈双向的造型使大鼓置于两凤之间，凤的外貌璀璨辉煌，形态安详自若，极显高贵典雅气质，并有一种傲视群物、奋发向上的挺拔精神。又如现藏湖南博物馆的“人物龙凤帛画”，为湖南长沙陈家大山战国楚墓出土，凤的形态翩翩起舞，令人眼花缭乱，配合着人物形象，直有人、龙、凤比翼齐飞的美好愿望，这样预兆吉祥美好的神鸟，当然成为楚人的崇拜对象。楚人还认为，人在凤的引导下可以升上九天，高登天界，进入天堂，因此屈原赋诗云：“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”，诗人想象在凤的正确指引之下，离开楚国当时黑暗的社会现象，到大有用武之地的天国去实现自己的美政理想。
不仅如此，楚国人又喜欢用这吉祥的凤鸟来比喻人的才质、前途等。屈原《离骚》云：“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”，鸷鸟，据《文选·辨命论》注引高诱说为“大风鸷鸟”，风与凤相通，大风即大凤，屈原把自己比喻成大凤，从来就不同流合污，又《史记·孔子世家》记载楚国有一个隐者被称为楚狂接舆的，他以凤比喻孔子，过孔子而歌“凤兮，凤兮”，庄子在《人间世》里也记载了同一事实。更有说服力的是《史记·楚世家》记楚庄王之言曰：“三年不蜚，蜚将冲天；三年不鸣，一鸣惊人。”这是用高飞上天的凤鸟来预兆楚庄王前途似锦，鹏程万里，所以《庄子·逍遥游》中“鲲鹏”寓言就有这个寓意。
综上所述，《庄子》寓言里多次出现的“凤”情结，说明作者在楚国凤图腾文化影响下对凤的一种崇尚与追求，用凤的高洁孤芳来比况自己在世俗的名利、势位、富贵面前的清虚、亮洁，不可与惠施之流者那样热衷于权利爵禄同日而语，这正如郭沫若先生所赞赏的一样：“庄子）把王权看成脏品，把仁义是非看成刑具，把圣哲看成‘胥易技系’的家奴，一切带着现实倾向的论争，在他看来，也就如同在猪身上的虱子之争肥瘠了。”在《徐无鬼》的“濡需者”寓言里，就有那么一些在猪身上争肥瘠的虱子：
濡需者，豕虱是也。择疏鬣，自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间脚股，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂、布草、操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。
就是那些流俗寡识之人，争名逐利之辈，不顾个人廉耻羞辱、道德礼节，贪图小利，争肥剔瘦，结果只会落得财命双亡，可悲之极。
人类物质欲望的存在和膨胀，从生存的层面上来说，有时也被视为合理的和必要的，所以当我们看到“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”的时候，我们也能理解和接受，人不可能不需要吃、穿、住、行。但是，必须防止欲望的高度扩展带来的损害他人，或者说以损人利己、“损不足以补有余”的方式来满足自己，于是人们构建出许多权利和责任来规范、限制这些欲望，所以，孔子说：“君子于财，取之有道。”孟子说：“万钟）则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”然而，实际的情况是，人类在物质利益面前往往成了它的奴隶，一切拜倒在财富和利益面前而不能抬头，甚至不择手段，不惜一切代价去获取这些财富以满足其贪心，人类成了物质利益的牺牲品，人的天性、本能都被物质利益消弭、杀戮，成了可悲的可怜虫，正如《庄子·骈拇》所说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”可是，竟然还有那么一些人在明知伤害自身性命的时候还会厚颜无耻地不择手段去追求蝇头小利，《列御寇》篇“舐痔结驷”寓言里的曹商者就是这样一个趋炎附势、卑鄙无耻，为了高官厚禄不惜摇尾乞怜的势利小人：
宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：“夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。一悟万乘之主，而从车百乘者，商之所长也。”
庄子曰：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔耶？何得车之多也。子行矣！”
“所治愈下，得车愈多”，所用谋利的手段愈卑鄙，得利的数量愈多，然而要知道，财货愈多，其害己也愈重，结果自然愈悲，故庄子说：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”那么怎样把人类从“为物所役”“以身殉物”的痛苦挣扎中解脱出来呢？儒家提出的种种合乎“道义”、“礼义”的约束根本不能解决问题，相反，约束愈严，人类争利夺名的欲望愈强。庄子深刻而敏锐地看到了这一点，提出了一系列将人类从利益欲望的苦海中拯救上岸的方法，一是要求自我“与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，“游乎四海之外”，即回归自然，同于大道，到心灵的净土和精神的自由快活之源去游戏；一是在物质名利面前“身若槁木，心如死灰”，把人间万欲看得淡薄无味，不为所动；一是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，人的聪明才智是万恶之源，也是万福之母，人只要想得出来，就能做得出来，只有断绝了思想，放弃了理念，舍却了贪心，就不会做出唯利是图、伤天害理的事。总之，道家学派从一个更高、更让人类心灵净化的层面去要求人类在贪欲和财富面前做出抉择，最终达到个体心性修养的神秘自由之境，幻想出人类通过吸风饮露和内心清静，五根寡欲而臻于生命的永恒，为后来道教神仙学说的产生做好了思想准备和精神准备，从而奠定了中国本土宗教——道教的思想文化基础。因此，在对待名利物质财富问题上做出的选择，道家路径发展的深度与境界的高度都是比儒家那种简单的约束原则要优厚超逸得多。
二 《庄子》寓言与贫贱忧乐
贫贱忧乐属于中国传统文化中心性品质修养和生存处世观念的范畴，儒家思想是经常把它们与道德伦理联系在一起的。孔子所担心的贫贱与道德的关系是：不患寡而患不均，不患贫而患不安，对颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的志贫乐道的高尚人物是极力赞赏和喜爱的。因为这种取向也是构建社会稳定，上下等级按照现存方式存在，贫富不发生彼此窥视和换位的有效办法，终其心灵意图就是为了现存制度的合理性。孟子在贫贱忧乐上则更强调忧患意识，所谓“生于忧患，死于安乐”，个体对社会群体以一种主动的高度认真的责任感去关心和忧虑，个体价值的砝码就是呈正数上扬的，所以“当今天下舍我其谁”的忧国忧民者，才是大丈夫，才是具有人格魅力和感召力的伟男子。这种塑造个体人格力量和培养人类献身精神的心性修养方法，在封建社会，当然受到统治阶级的欢迎，这是维系统治与被统治关系的一条坚固的链带。不难发现，儒家的安贫乐道是以牺牲个体需要、克制个体私利和欲望去成全现实制度的持久性和稳定性，从生命权利的保证和理解上讲，是对个体生存权和自主权的一种侵犯与伤害，是严重的损己主义而有利于统治集团，不符合个体生命存在权利应当得到保护的人道主义原则，因此，遭到了以庄子为代表的道家学派的有力批判。
与儒家的安贫乐道、忧道不忧贫相比较，道家一方面认为贫作为一种客观存在必须以坦然的心态去面对。因为产生宇宙天地万物的“道”也同时产生了“贫”，承认和正视“贫”的存在本质上就是遵循“道”的万能，顺道自然就在这里得到了很好的体现。庄子认为上天无私，天道无私，“贫”降临某人身上，是天道无私所致，“天地岂私贫我哉？”因此，不能去怨恨天道，必须接受，“道之与貌，天之与形”，道与天决定了人生的一切，当然也决定了人的“贫”，因此，人类必须安天顺道，做到“安时而处顺”，就能“哀乐不能入”，这样的人生就是没有忧患而极感快乐的人生。所谓顺自然而生，顺自然而死，顺自然而富，顺自然而贫。这就是庄子的贫贱忧乐观。另一方面，正视贫贱的存在，并不在于努力地主观人为地去改变这种状态，用外在的行为手段去苦苦追求只是对生命的一种内耗，因此，徜徉在“天道”的自由境界里，达到一种精神与万物齐一，天地与我并存的主客统一，就是获得了人生最大的乐趣。一旦达到这种精神自由的境界，人生的名利是非、生死好恶、贫富忧乐都被抛到九霄云外，都让你无动于衷。这也是庄子的贫贱忧乐观。下面我们从庄子的正视贫贱，追求精神自由、与天地万物融一以自乐两个方面来考察《庄子》寓言。
庄子自己就终生贫苦，《庄子·外物》载“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”。又《列御寇》载庄子“处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘。”下面一则寓言，更见出庄子对贫贱的直面惨淡：
庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫耶？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣敝履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。王独不见乎腾猿乎？其得柟、梓、豫章也，揽蔓其枝，而王长其间，虽羿、逢蒙不能睥睨也。及其得柘、棘、枳、枸之间也，危行侧视，振动悼慄。此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得耶？此比干之见剖心征也夫！”
庄子毫不忌讳贫贱。在“昏上乱相”的黑暗时代，求不死已是大幸，能“免乎刑”已是活着最有意义的了，贫贱又何可嫌弃呢？安之如山，顺之如水走下，也是自然天道的安排，又何汲汲于贫贱？当然，庄子也还是忧虑着他的“道德”之不能行于世的，“非遭时”必然带来心灵的憔悴与疲惫，这时候怎么办呢？从我们上面分析的庄子贫贱忧乐观的第二个方面的意蕴中可知，庄子能将自我主体消融化解到与物的统一之中，亦即借助精神的超脱达到与“道”共游的境地来解脱自己，从而实现全身保性，安于贫而超于贫的理想目标，所以王夫之对此解释为“惫固不可辞也，全身而已”。这就让我们想起“庖丁解牛”的启示来：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
儒家的安于贫贱或甘于穷困是为了成全舍己奉公、博取美名的入世精神和礼义道德；道家的安于贫贱则是为了全身养命以实现个体生命和个体人格的独立自由，从某种意义上来说，两者是对建立一个和谐稳定的全社会秩序的互为补充。但是，道家更注重这种重视个体生命存在意义的人道主义原则，我们来看《让王》中的“颜阖辞币”寓言：
鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闾，苴布之衣而自饭牛。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：“此颜阖之家与？”颜阖对曰：“此阖之家也。”使者致币，颜阖曰：“恐听者谬而遗使者罪，不若审之。”使者还，反审之，复来求之，则不得已。
颜阖守陋巷，生活是极其清贫的，一旦有使者奉厚币至，“脱贫”立马成功，但颜阖巧使计谋，摆脱了使者的第二次奉请。原因何在？因为财富害生也，厚金伤命也，要全身保命，安于贫贱恐怕是上乘之计，故庄子曰：“若颜阖者，真恶富贵也。故曰，道之真以治身，其绪余以治国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。”富贵者多病，钱财多为口福之本，入口者荤珍稀宝，伤身者亦加增，内脏一旦被伤害，其身尚能保乎？此科学之道理，后来道教之强调茹素、吸风、饮露以养生，道家庄子的此等养生思想是其渊源，在这个意义上，《庄子》寓言的养生文化底蕴是很深厚的，我们在后面的章节里有专门的研究。
安于贫贱，养生保身，还在于养生养志，所以我们再来看《让王》中的“捉衿见肘”寓言：
曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决，曳屣而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。
曾子这么贫困，却自得其乐，乐在其中，就是因为一心一意在养志、养心，志气健旺，心脉调顺，那些身外之利益、名位都不至伤身伤形。
当然，有时身处贫贱之中，也要防备别人因一言一语，一行一动在有意无意之中对自己造成的危害，这也是一种保身全命之法，“列子辞粟”寓言就很好地说明了这个问题：
子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者曰：“列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？”郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐，今有饥色。君过而遗先生食，先生不受，岂不命耶？”子列子笑谓之曰：“君非自知我也，以人之言而遗我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。”其卒，民果作难而杀子阳。
如果子列子接受了郑君赏赐的粟，虽改变了一时的贫困与饥寒，但郑君被杀，覆巢之下，岂有完卵？更何况现实人生中，因一言一语以招祸害身者不可胜数，赏人因一人之言，罪人又因一人之言，子列子深谙其中奥妙，人生世上，安身立命，可不谨慎乎？贫贱忧困，守着一点，不招杀身之祸呢！
由此观之，生命是要关爱的，是要重视的，下面一则寓言，庄子就直接吐露了“重生”的思想：
中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子曰：“重生，重生则利轻。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士，虽未至于道，可谓有其意矣。
“重生则利轻”，重生则不计较贫贱，即使做不到主观上的重视与珍爱，也要顺物之性，顺自然之道。
大多数普通老百姓是很难理解和接受庄子的上述贫贱忧乐观的，但有许多地位低下、出身贫苦的人在重利和厚币面前有一种是非判断的标准，他们真正懂得该选择什么，该舍弃什么，因此，庄子的贫贱忧乐观也包括对这些贫苦的高尚者的赞美，《庄子》寓言塑造的这些道德高尚之人是儒家学者所标榜的仁义道德之士望尘莫及的，这也形成了《庄子》寓言对儒家道德文化的一种批判。这些寓言主要有：《山木》中的“林回弃璧”、《寓言》中的“阳子居受教”、《让王》中的“屠羊辞爵”。
“林回弃璧”寓言赞扬了林回在国亡逃难时“弃千金之璧，负赤子而趋”的动人事迹，指出人们相处的准则，不应是金钱权益，而应是感情道义。较之前面我们论及的杀人成性的卫君和要钱不要脸的曹商，其形象何等高尚：
孔子问子桑户曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何欤？”子桑户曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣。为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。’夫相收之与相弃，亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。”孔子曰：“敬闻命矣。”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。
连孔子都在“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”的林回面前倍感羞涩、惭愧，儒家礼义道德的老祖宗都自叹不如，其余则不屑一顾，《庄子》寓言的批判力和讽刺力于此可见一斑。
至于“阳子居受教”寓言，指出谦虚受人欢迎，骄横跋扈之人谁也不愿与他相处，阳子居从此大为感动，忽然变得谦虚恭敬起来：
阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以吾为可教，今不可也。”阳子居不答，至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前曰：“向者弟子欲请夫子，夫子行不闲，是以不敢。今闲矣，请问其故。”老子曰：“而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣。”其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶；其反也，舍者与之争席矣。
“盛德若不足”，虚怀若谷，谦卑为先，这都是与人相处的良方妙法，道家的“不敢为天下先”的处世哲学，着实是中国传统文化中的有益借鉴，也构成了中华民族的优良素质之一，这是不可丢弃的，“谦让”为美呀！
“屠羊辞爵”寓言赞扬了一位因己无功拒不受赏，“居处卑贱而陈义甚高”的劳动者，这也是与那位一心想身居万人之上、为万乘之主、骄奢淫逸的魏武侯不可同日而语的：
楚昭王失国，屠羊说走而从于昭王。昭王反国，将赏从者，及屠羊说。屠羊说曰：“大王失国，说失屠羊；大王反国，说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣，又何赏之有！”王曰：“强之！”屠羊说曰：“大王失国，非臣之罪，故不敢伏其诛；大王反国，非臣之功，故不敢当其赏。”王曰：“见之！”屠羊说曰：“楚国之法，必有重赏大功而后得见。今臣之知不足以存国，而勇不足以死寇。吴军入郢，说畏难而避寇，非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说，此非臣之所以闻于天下也。”王谓司马子綦曰：“屠羊说处居卑贱而陈义甚高，子其为我延之以三旌之位。”屠羊说曰：“夫三旌之位，吾知其贵于屠羊之肆也；万钟之禄，吾知其富于屠羊之利也；然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎？说不敢当，愿复反吾屠羊之肆。”遂不受也。
这样不图名利、不谋权爵的高义之士，在那个物欲横流、争名逐利的战国时代，而尤其是在屈原曾描述的那个“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索”的楚国，更是打着火把都找不着。作者对他的赞美之情溢于言表，寓言文笔酣畅，反复渲染，层层推进，最后托起这个高大盛德者形象。
赞赏这些安于贫贱而道德甚高的普通劳动者的同时，庄子也同情那些由于被剥削受压迫而造成的生活贫困者，如同他自己过着水深火热的困窘生活一样。在《庄子》寓言里，对底层人民蒙受的深重灾难和无以为生的凄苦情景进行了真实的记录，表示了深切的关注，比较真实地反映了时代与社会的苦难，展现了如同马克思所揭示的一方面是社会财富的积累，一方面是劳动者贫困的积累的两极现象。《至乐》篇中著名的“髑髅”寓言，为我们描绘了一幅战国时期人民贫困苦难生活的总画面：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也。死则无此矣。子欲闻死之说乎？”
庄子曰：“然”。
髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”
庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”
髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”
这个髑髅，也许是在战场上被杀死的；也许是因为没有吃的而盗窃了富贵人家的东西被主人砍死的；也许是因为无法养家活口问心有愧而自杀的；也许是冻死饿死、病死夭折的，多少种可供苦难者选择的死的方式，也就暴露了统治者多少种残害无辜、置民水火的滔天罪行。寓言的深刻之处就在这里。“亡国之事”、“斧钺之诛”、“冻馁之患”……这些正是那种为了“最卑下的利益——庸俗的贪欲，粗暴的情欲，卑下的物欲”而采用了最卑劣的手段——暴力、欺诈所造成的时代与现实的苦难。我们不妨翻阅一下历史资料来印证《庄子》寓言所反映的这种历史的“创造”。
班固在《汉书·食货志》中，详细摘引了李悝为自耕农所计算的一年收支的账目，揭示了农民处在“常困”状态下终年过着入不敷出的苦难生活的现实：
今一夫挟一口，治田百亩。岁，收亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁，为粟九十石，余有四十五石。石三十为钱千三百五十，除社闾尝新春秋之祠，用千三百。余千五十，衣人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十。不幸疾病死丧之费及上赋敛又未与此。此农夫所以常困，有不勤耕之心。
这大概可以作为《庄子》“髑髅”寓言中髑髅成因的一项注脚。
横征暴敛也是农民致死的一个重要因素。“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”；“其使民劳，其籍敛厚。民财不足，冻饿死者不可胜数也”。这种现实连儒家代表孟轲也不得不承认：
有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。
徭役也十分繁重，时间冗长：
久者经年，速者数月，男女久不相见。
起一人之繇，百亩不举；起十人之繇，千亩不举。
赋税、征役、徭役如此繁重，生活的出路在哪里？死才是对痛苦的摆脱，难怪髑髅见梦于庄子说：“死则无此矣！”于是，走死逃亡，成了当时相当普遍的社会现象，史书对此记载更多，现摘引数条于后：
士卒之逃事伏匿，附托有威之门以避徭赋，而上不得者万数。
民有饥色，野有饿莩。
凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。
为了防止农民大批逃亡，统治者不得不作出许多规定。秦国采取了严格控制户口的措施：“四境之内，丈夫女子皆有名于上。生者著，死者削。”“有为故秦人出，削籍，上造以为鬼薪，公士以下刑为城旦。”尽管如此，走死逃亡者照样铤而走险。
《庄子》寓言中类似于“髑髅”反映下层人民挣扎在贫困线下的痛苦现实者还有不少，揭示了那个时代的生活面貌，这对于我们认识战国时代的历史面貌，具有较深的历史意义。因此，我们可以说，在一定程度上，庄子堪称历史家，《庄子》此类寓言，堪称历史文化著作，它们把“较大的思想深度和尽可能意识到的历史内容，与……情节的生动性和丰富性完美的融合”。
