§§§第一节 阿毗达磨概述
阿毗达磨为经、律、论三藏之一。又作阿毗昙、阿鼻达磨、毗昙。意译为对法、大法、无比法、向法、论。与经、律合称三藏，为佛教典籍之总称，故偶有以阿毗达磨藏、阿毗昙藏、对法藏或论藏见称。阿毗达磨原指有关教法之研究，若研究律藏者，则称阿毗奈耶。其后广至对经、律二藏之论述，皆称阿毗达磨。其成立于约公元前后，最初仅为简单归纳一些佛教的名词，后却逐渐演成解释之形式。直到部派佛教时期，各个有力之部派皆成立各自之阿毗达磨，深奥繁琐之哲学式教学于是展开，故亦称部派佛教为阿毗达磨佛教。
佛教的论部典籍，有很多的名称，在早期的“九部经”（“九分教”）和“十二部经”（“十二分教”）中就有了，被称为优婆提舍，译为议论，是问答和议论的经文。指许多经中，佛陀与弟子或菩萨互相辩论玄妙的道理，也有指佛陀自己提出问题和解答问题的。这在《阿含经》中，如摩诃迦旃延、舍利弗的所说，属于论议的即不少；《中阿含经》的《根本分别品》等都是。然而，在第一次结集的时候，传说只有经与律的结集，关于阿毗达磨，终不传于其结集的情形。
阿毗达磨论典的发展，日本佛教学者木村泰贤认为，大约经过了四个时期：
第一期是取《契经》之形的论典，即经论未分，兼作分别、分类、解释的论究法，但毕竟是经的形态。从现在的《阿含经》来看，根据阿毗达磨的内容或编辑方法就有不少。如《增一阿含经》和《杂阿含经》的编辑方针，乃至《长阿含经》中的《世纪经》、南传《中部》的《分别品》，都属于这类。从内容上看，在前所传的《契经》中，被学术界认为初期之阿毗达磨的也有很多，尤其是被摄于《长部》的《众集经》，被摄于《中部》的《摩诃吠陀罗斯他》、《俱拉越陀罗斯他》为最显著者。从佛陀时代到灭后的百余年间，所成立的佛弟子们的阿毗达磨论究，其一部分是以教义问答而传于个人，那些优秀的议论，佛陀自身或托于其直接弟子的说法，是以就成为《契经》。在第二次结集的时候，据南传虽已有六阿毗昙，但木村泰贤认为是误传的，并推论为此部趣的圣典，以为是摄于“九分教”中的授记一类，据说佛音大师其时已有暗示。因此三藏的分类毋宁信早期“九分教”的分类。
第二期为经之解释的论典。初期的阿毗达磨，渐次发展到不可取《契经》之形态，是其第二期。作为特色，始终都是以经为背景，可以说是在于担负经说之定义、分类、分别的解释，还没有达到纯粹的阿毗达磨论典所特有的论究法，也没有明显的添加经说的论究法或解释，是一种从《契经》到独立论典之间的一种架桥式的体裁。如南传圣典收入于《小部》的《无疑道论》、《摩诃尼律沙》、《鸠拉尼律沙》等，虽还没有被称说为“论”，但已经含有论的性质而被摄于经藏，而以《四阿含经》以外的所谓《杂部》，可说是摄于《小部》，都能代表其地位的。再从汉译的《法蕴足论》、《集异门足论》这些被说为有部的阿毗达磨论典，好像是独立的，但从性质上看，还没有特别的主张，不外是经所属的述作。木村泰贤认为值得注意的是这种述作，在性质上很难照那样的传持。因为阿毗达磨论典假定到了独立的发达，这种述作就被改造而成为整理了的论典的原型，迄至今日，就照那样的留了下来，是很少的。如《无疑道论》、《尼律沙》乃至《法蕴足论》、《集门足论》不过是接近于那种原型而已。这个时期如在年代方面说，虽不很清楚，但大体是佛灭后百余顷至部派思想大大浓厚的期间，是以这形态而前进的。
第三期为论典的独立，就是离经而论占独立的地位。如从体裁上说，与其说是经文的自身，毋宁说是以通各经的题目为主，而把它绵密的分类，以种种的标准分别它的性质；为这论究法的特征；如从内容上说，关于事实问题的事项，渐含有兴味，而于此间含有一种特有的主张为其特征。就是真正随于部派而生的阿毗达磨，阿毗达磨对于经、律，似占独立地位的确是这一时期。其年代，从佛死后百五十年顷开始，前期的论典开始整理，到部派思想化，始取完全的形态。那完成的虽已可见于第三次结集后代，但到真正发挥那意义的，是以后的事，当为公元前后大概为其顶点。南传的七论、有部的诸论、《舍利弗阿毗昙论》都属于这部分。
第四期为纲要论时代。诸派略告成立，代表该派指导精神主要的阿毗达磨论典也已完成，为便于简单的学习，所以更作纲要论典。如《清净道论》、《阿毗达磨法要论》、《入阿毗达磨论》、法胜系的毗昙、世亲的《俱舍论》等，都是适应这必要而产生的，其时期是公元2—3世纪，即小乘诸部派成立的时候。
从上述可以看出，阿毗达磨的发展，是随着佛教分派而伴随着部派思想的发达而同步的。分派的起源，不管是基于“法”的意见不同，或者对“律”意见分歧，总之是基于对“佛说”的解释上的意见不同。那些不同的意见，是以什么样的形式来表现的呢？那就是以所谓阿毗奈耶与阿毗达磨来表现的。因此，不管是其主张阿毗奈耶或阿毗达磨的一派，都是以它来衡量佛陀真义之标准，也就是他的阿毗奈耶或阿毗达磨的标准，才能说明佛陀真义之所在。即是在同一律中，分为种种部派的理由，毕竟是从阿毗奈耶之观点不同的立场而形成的。何况到了阿毗达磨，由于渐渐的发展，不独只局限于经的狭义法义，而且把有关律的问题，也归纳其论究的对象。结果，若离开阿毗达磨，则不管是经或律，也不能明白其真正的意义，使阿毗达磨发展到这种重要的程度。而那些阿毗达磨之观点不同，既成为分派的起因与各派成立的理由，则阿毗达磨达到与经、律同等占有相对的地位，自然是不足怪了。更进而视阿毗达磨比经、律更重要的一派，亦由这种理由才可明了它。
阿毗达磨的成立与部派佛教的兴趣，是具有相互关系的：阿毗达磨的研究，渐渐促成部派的兴起；部派的兴起，又给阿毗达磨独立的地位。在那种情形下相互进展，结果要具备独立部派资格的条件，必须在经律之外，有代表该派精神指导及主要思想的特有之阿毗达磨。因此，阿毗达磨渐能走向独立的发展，是从佛灭后百年前后，亦即第一次分裂前后而开始的。在这以前，虽已盛行阿毗达磨的研究，但仍处在佛陀时代（优婆提舍）的状态，仅属于经律的地位而已。如《岛史》等所载，在第一次分裂之时，已有完备的六阿毗昙（南使）的出现，由大众部学者任意的把它删改，像这样的传说，大概不是事实的真相。纵然佛灭后百余年间，已经形成了后来各种阿毗达磨的原始形态，但真正把它结集成形的，恐怕还是从佛灭后百余年间开始，以后逐年随分派的发展，派系色彩亦因而浓厚起来，阿毗达磨才成为部派佛教之重要特色。
另外，再看看阿毗达磨论典对于问题处理情形的变迁，将各种阿毗达磨论典作统一的研究，对一种种的特征，了解它发展的经过，是有必要的。
先从对经的处理方面来说：阿毗达磨其初全附属于经而起，所以只有经对于阿毗达磨。然而作为阿毗达磨的任务，必不止于对经句的一个个的解释，进一步到说明流于经文里的全部思想为其任务。因而阿毗达磨的论究法在不断的发展下，以总体思想教判经说之风也随之而起，以至不由经说之支配，也是自然的趋势。《大毗婆沙论》卷五十一等说：执着一一经句而无达观之明，被轻视为著文沙门。随着这种学风的发展，虽然不是表面的，而实际暗暗的欲以阿毗达磨去配经，就是在诸部派中，阿毗达磨中心派产生的所以。如说一切有部就是其一派，经量部也有，据真谛的《部执异论疏》说：“鸡胤部（灰山住部）说经律都不过是方面，真的第一义谛，是在阿毗达磨。”在这意义下，发展的阿毗达磨的态度，主于经说的里面，可及佛的真意。这点与大乘稍有相同之处。经说以外，阿毗达磨所以有研究的价值，也在于此。实际上，阿毗达磨中没有经说教理的开展，实是这种态度之所使然的结果。
其次，所见关于论典的题目、性质的变迁，将于阿毗达磨的《契经》而可说为特色的，在《契经》中，以价值而说的，在于转换事实的问题。这是就发展的阿毗达磨而言，在初期，将种种修持问题在分类方面处理的，仍是阿毗达磨论及的主要题目。这可以从初期论典的《无疑道论》或《法蕴足论》等可以看出，而种种的题目，大都是关于修持的德目。然到了发展后的阿毗达磨论典，其观点就渐渐不同了；比之修持问题，先有人生世界，详细说明了那样的事实，然后始进入修持问题，结果论究这事实问题的自身，是阿毗达磨的主要目的，在这程度发展中去看阿毗达磨论典的组织，就很容易联想阿毗达磨论师，虽不轻视修持问题，但确立人之理想的，首先必须正视所给与的事实。阿毗达磨论典在某种意义下，是处理佛教科学哲学问题的。
再其次，就问题分担的范围而看新古的不同，当最初期，就某特殊的问题，如禅定、智慧等题目而论究的，是为阿毗达磨论。然更连续发展的，渐结合这些题目各个给予系统的说明，为其唯一任务。到第二期的论典，以修持问题为主，是在那自身所完成的。更进一步，渐渐寻求事实问题起来，但当其初，要想涉及全体，看来是很困难的。而就部分论究的方法，好像很多。在同一学派，所以有种种论典，因于一书而论尽一切，那实在是没有的。至少，置其观点的方面，视问题的重要，出现加减不同的种种论点，所以在同一部派有数种论典被传。然而，在修学上这是极为不便的，至少在初学者成为大大的苦恼，结果产生简单的纲要性论典，而叙尽一切的问题，即开始为部分的论究，其次成为全体的，更改问题而为部分的，最后在总合这个而论体，实是阿毗达磨问题分担的大体变迁。虽不是一切就照那样发展的，但大体视为经斯经路而进至纲要论典时，是没有大差别的。
最后，还必须说明有关阿毗达磨的字义。达磨，就是“法”字，虽不是佛教特有的术语，但阿毗达磨却是佛教的术语，其释义在南传是五世纪的佛音；在北传就是《大毗婆沙论》。佛音在他的《阿他沙尼》（即《法集论》的注释书）中，将阿毗达磨的定义说为胜法、特殊法，并有：有法、增盛、尊重、详说、最上的含义，这些有特色的法为阿毗达磨。在内容上是特胜的；在方法论上，是详说的。然而这些解释，不是集成从前的传承，并不是佛音自己创造的，南传的部论学者，对于阿毗达磨的正统解释，可以说大略依此而尽。
然而，原始圣典的结集只是经律，阿毗达磨而成为大藏是后起的。关于阿毗达磨，《阿含经》已经有好几处说到了，《大毗婆沙论》所引即有八经，而且还说到“甚深阿毗达磨”。依《大毗婆沙论》所引，显然是指：缘性缘起与缘性寂灭，灭尽定，一切法性，空无我性。这些被称为阿毗达磨，是形容体证到的境地，“难见难觉”的自证心境。一切阿毗达磨论师，都着重于如实觉知的无漏慧；然经义，实指无漏证觉的境地，这是超越常识的，所以阿毗达磨意味着圣法的深妙。
阿毗达磨一词，古来的阿毗达磨论师，有不少的解说。据《善见律》引分别说系的铜部说：“阿毗者，意义，识义，赞叹义，断截义，出过（义），广义，大义，无上义。何谓为意？忆持也。识者，分别也。赞叹者，常为圣人之所赞叹也。断截者，分别偈也。出过者，过于余法也。广者，于诸法中最广也。大者，诸法之最大也。无上者，诸法无能胜也。”此八义，不外二义：一是分别法，如忆持、了别、断截；二是赞美义，如赞叹、广、大、出过、无上。说一切有部的阿毗达磨论师，即婆沙论师亦说有八义，世友说有六，胁尊者说有四义，均见《大毗婆沙论》，对列如下：
婆沙师世友胁尊者
阿毗达磨论以慧为阿毗达磨体，实由阿毗而来。阿毗确实是可以形容称叹的。不但分别系如此说，如婆沙师的尽义（彻底的）；胁尊者的究竟，（殊）胜义。但阿毗达磨的重要含义有二：
一、明了分别义：如铜部的抉择、忆持、了别、截断；婆沙论师与世友的抉择，觉了；胁尊者的决断；化地部的照杂。
二、觌面相呈义：这是最重要的，如婆沙论师与世有的“现”“证”，即一般所说对法的对。
阿毗达磨是直接的，当前的；古人每译为无间。如“现证”译为“无间等”。五无间的二种解说，也由此而来。婆沙论师的“显发”，佛护的“现前”，也与此义有关。综合二者，以阿毗达磨的本义，是直觉的、直观的、现观的、现证的。阿毗达磨是彻证甚深法的无漏慧，是圣者直观的、亲证的境地。这是可称叹的、甚深广大的、超越无上的、特殊的、究竟彻底的，阿毗达磨即是这样的达磨。然而着重阿毗的分别义：抉择、觉了、了别，即通于世俗的，有漏的观慧。依此而作一般的分别与解说，即引伸为：婆沙师的所说不违法性、伏法；世友的抉择经法、数数分别法；大德的名句分别法。无著与世亲的解说，除对“对法”外，数法、伏法、通法，都是引伸的枝末义。
阿毗达磨，本为深入法性。体证的方法与境界，传授下来，流为名句的分别。弟子依着去分别，经闻思修而进入现证：从证出教，由教而证，即总括阿毗达磨的一切。佛法，不仅是推论的思辨的产物。佛陀于菩提树下，现正等觉而彻证，依此而流出圣教。大乘性空经论与般若（中观）、《瑜伽论》与瑜伽，都是从修持证验中来。阿毗达磨也还是这样的。如阿毗达磨有三：无漏慧、闻思修慧、论典；般若也有三：实相般若、观照般若、文字般若。如专以阿毗达磨为法数分别，即是根本误会了。但是，阿毗达磨末流，却又有这个趋势。
§§§第二节 南传上座部阿毗达磨论典
部派佛教各部派，传持他各自所特有的三藏圣典。经与律原是各派所共的，但因派别不同，传持也就有别，就现在所传的律，亦是多种；所见的经文，在某派的经中或有，在另一派经中却没有。至于论典，是代表各派自己佛教观的，各派必有其特有之阿毗达磨。当然，亦有不重视论典的，如经量部。但小乘分裂为十八部或二十部，其后屡有分合，如北方大众部末派与余部合称为分别论者；南方大众部末派又分裂为案达罗各派；至于后来更成为四大宗之对峙。如谓各派有阿毗达磨，就现存佛教圣典来看，具备三藏的部派，实际上仅为南传的上座部，其他部派似乎没有，因而各派的阿毗达磨，除其二三，老早就是不传了。然而残留的阿毗达磨论典，说到最完整的，是南传上座部的阿毗达磨与北传说一切有部的阿毗达磨。
小乘，梵语hina—ydna。亦称声闻乘。二乘之一。乃大乘、菩萨乘之对称。意译为狭小之车乘，指运载狭劣之根机以达小果之教法；即所修之教理行果，与能修之根机均为小劣之法门。小乘之名，原系大乘佛教徒对原始佛教与部派佛教之贬称，其后学术界沿用之，并无褒贬之意。小乘佛教之教义，主要以自求解脱为目标，故为自调自度(即灭除烦恼，证果开悟)之声闻、缘觉之道，而异于大乘佛教自利利他二者兼顾之菩萨道。
在南传佛教，为三藏圣论之一，于某种意义而以佛说被传的论典，共有七论，简介如下：
