此外，化地部还立三性无为，即善法真如、不善法真如、无记法真如。这三性在现象上，尽管有其差别，但理体上，是以真如为体，亦即依其不变性而安立，所以称为善法、不善法、无记法三种真如无为。一般人总把善、恶、无记三性视为行为活动的结果，就是人的行为，有时属善，有时属不善，有时属非善非恶的无记。行为活动的三性法，有部并不把它看成无为，就因在身心活动中，它们是变化不居，生灭无常的，与永恒不变的理性有着很大的差别。化地部为什么将它立为无为？当知善之所以为善，不善所以为不善，无记所以为无记，都有其真实不变的理性在，假若不是这样，试问怎样肯定它是善？是恶？是无记？如说某人是善，必有其标准尺度去衡量他才知是善，如不合这标准即是不善，作为衡量尺度的，就是真实不变的理性。从这真实不变的理性，安立善法真如、不善法真如、无记法真如。这是从行为方面说，若从业因感果方面说，善法感可爱果，不善法感不可爱果，无记法不得其果，在时间中，不论过去、现在、未来；在空间中，不论此界他方；在有情界，不论是什么人，都必然是如此的，决不会善因感不可爱果。不善因感可爱果。否则，即会因果错乱，世间不成世间。正因为善、恶、无记的三性中，有其不变的理则性在，所以善恶因果井然不乱，而以远离生灭变化真实如常的真如为本质，建立善、恶、无记的三性真如无为。
从现象方面看，三性的确是有差别的：善不是不善及无记，不善不是善及无记，无记不是善及不善，三者的性质划分得很清楚，不容有一丝一毫的混乱。可是三性内在的真实不变易性，不特善法是善性，就是恶法、无记法亦属善，是从不变于心的善法立场，建立三性无为。唯此三性真如的思想，与一切如如的思想，可说有所相似，所以亦被认为是大乘思想的前提之一，特别是三性真如与不动无为，被认为是唯识六无为思想的前奏，原因即在此。
四、分别说的无为说
关于《舍利弗阿毗昙论》有人说是犊子部的论典，其实是分别说部的论典。该论的九种无为说，与大众部、化地部的九无为名称略有不同，另外安立决定无为与法住无为。
决定无为是在决定道的位次上建立的，大众部学者曾说菩萨修行到然灯佛时得决定道，就是指这说的。还有南使《论事第六品》说案达罗四派同计“决定道是无为”，当知约是这说的。决定道，古时译为正性决定，其后译为正性离生，可见决定道是指正性离生而言。同样是说正信离生，但在修学的过程中，是指什么阶段，部派间不免有不同的看法。依有部及后来大乘唯识学者所说，是在离惑而得无生境界的见道阶位，亦即是已遣凡夫性获得圣者性，为决定道的阶段，通常一般都把它视为见道的，因为唯有见道时，始得正性离生，在这之前，不可能获得决定道的。可是分别说系的学者，认为得决定道，不一定要在见道时，在这之前就可以得到的。如天台家通教所说的十地中就有个性地，分别系说决定道，相当于三乘共十地的性地阶位，与四加行中的顶位近似。因此，正性离生的决定道，究竟是在见位道，或者是在加行位，部派间有不同的看法，不过不如有部那样的硬性规定在见道位。
法住无为亦是在修行过程中的一个位次上建立的。《阿含经》中常说：“先得法住智，后得涅槃智。”《舍利弗毗昙论》对法住智这样说：“除缘法尔，若余若尔，非不如尔，非异非异物，常法实法，法住法定非缘，是名法住智。”依这一解说，可见法住智在认识诸法时，亦有它的必然法则，可以立名法住无为。
法住无为与决定无为的先后，大都认为先有法住道而有决定道。如以闻思修三慧次第说，法住道是在闻思的阶段，决定道是在修习的阶位，就是先以闻思慧见诸法的必然理性，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道。可见法住是决定道前闻思二慧的经过情形，进而才有决定道的获得。修学圣道，当然希望从凡夫而入圣者，但法住道与决定道，究竟是凡位还是圣位，诸学派之间自然亦有争论。有部把凡圣的界限时间划得很短，就是唯在第十五心见道一刹那，亦即初果间的这个时候，名为圣者，在见道以前，不论在什么阶位，不论功行有多么深，都还是凡夫，绝对不够资格称为圣者。大众分别说系与《成实论》等则不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者（把初果向的时间拉长，不像有部的局限在十五心）。所以见法住智得决定道，虽不是见道以后的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不再退坠的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。最大原因就是法住位决定道，已经是无漏而非有漏，任何人修行到此阶段都是如此，其间有其真实不变的必然理性在，谁也不能否定或改变得了的。这二种无为，在部派思想中，是有其共鸣的。
§§§第四节 业力说
业力，梵文古译为“羯摩”，本意是去做，或者去行的意思。但在今天的佛教徒心目中的业力，却代表一个极具复杂含义的多方的思想。其中，最根本之说：“业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律也。”业力存在的思想，不唯佛教独有，亦不是佛陀创造的思想，而是佛陀沿用印度思想中普遍流行的民间信仰的思想，业力感果的信念早就深植于人心。佛陀沿用业力的思想，从而修正过去的机械业力说，而为佛法的流动业力说，正确地建立业感因果说。然而，佛陀只提出了业力不失其感果的原理，至于业力的体性是什么，为什么能保持不久，佛陀未进一步予以深论，因而到部派佛教时期，乃发展而又有种种的解说。
一、说一切有部的业力存在说
身、口、意三业是人基本的行为活动，一切行业的造作，都是从这三者出发的。有部基于此一事实，将所造业分为两类，就是表业与无表业。能显于外，能令他人知了之业为表业，不能表之业为无表业。即谓身体动作及语言声音，使他人能见、闻等能表示出来之行为称为表业；反之，他人不见及，由身语表业所引起，而且具有妨善或妨恶之功能，即称为无表业。通过表业而成的无表业，虽说是四大种所造的，但有异于表业的就是通过善、不善、无记的三性，而无表业只有善与不善的两类。因为策动身语的心意，是要强有力的才能发得无表：如以善心策动而有身语行为，便可成为善无表；若以恶心策动而有的身语行为，便成为恶无表。“以无记心势微劣，不能引发强业令生。”所以没无记表业。以三界分别，有部学者认为，无表业唯欲色二界有，无色界是没有的，因为他们不承认无色界有色，无表业既从表业而来，当然要有身语表色的界地，才可说有无表业，无色界既无色法，哪里来的无表业？由身语表色所引起的无表色，被摄于什么地方？是摄于法处中的，所以又叫法处所摄色。
无表色这个名词是佛陀曾经说过的，因而有部就老实地将之视为潜在的业力，并说它有实自体。可是《成实论》的论师，虽说有表业，但与有部的见解有很大的出入。有部说唯有身语二业可以发得无业，而成实师说，即为意识活动，亦是有无表的，《成实论》卷十说：“从重业所集名无作（无表），常续生，故知意业亦有无作。”其次，《成实论》认为无表业这东西，不仅是在欲色二界有，就是无色界中亦有无表色的存在，因而也就不承认无表色是属色法之一，所以论中说：“色声香味触五法，非四非福性故……又或从意生无作，是无作去何为色性？无色中亦有无作，无色中云何当有色耶？”不以色法为无表业体，而又承认意业有无表，是否表示以心为无表业？但他看来，心也不可以说为无表业的，因为无表是常相续的，而心不但善恶不定，有无亦复是不定的，怎么可以说为无表？《成实论》卷十说：“意无戒律仪，所以者何？若人在不善无记心，若无心，亦名持戒，故知尔时有作；不善律仪亦如是。”既不是心又不是色，则此无表究竟何所属？《成实论》简单地回答说：“是行阴所摄。”换言之，在五位中，是属不相应行所摄。《唯识探源》说：“这点，与《成业论》所说的不失、增长论者的意见相近。”《成业论》说：“由善不善身语二业，蕴相续中引别法起，其体实有，心不相应行蕴所摄，有说此法名为增长，有说此法名不失坏。由此法故，能引当来爱非爱果。”这都是将无表视为业力的。
二、经部譬喻师的业力存在说
经部有关业力存在的问题，不承认有部色法无表的意义，并予以猛烈攻击。所谓无表，在经部看来，要以“思”为基础，始有存在的可能。论及有部的业时，《俱舍论》卷十三说：“谓从如前所说二表殊胜思故，起思差别名为无表。”可见经部所说的无表，是在思自己的性格下而有的，决不承认有无表业的实体，不但无表业如此，就是有表业亦然。
经部承认表无表业的名称，而不承认表无表业的实有，所以《婆沙论》说其：“表无表业，无实体性。”《俱舍论》明确的说明：谓身表是以身形而建立的，如礼佛、杀人等，都是形的表现，然形色即是非实有体，因为是众多显色积聚而成的，凡积聚法都是假有无实在自性。《俱舍论》卷十三说：“然经部说，形非实有。谓显色聚一面多生，即于其中假立长色，待此长色于余色聚，一面少中假立短色；于四方面并多生中假立方色，于一切处遍满生中假立圆色。”至语表是以语声而建立的，如说出一句话来，可以表达所说的意义，但能诠的语言刹那即灭，而一刹那又不能表达什么，如说第二字时，第一字已灭，可见刹那不能形成语表，必须很多刹那前后连接起来，始表诠自己要说的事情，但很多刹那连接起来的语声，就不能说它是实有，而只可以说假名安立。身表业是依显色所积聚，语表业是依刹那所积聚，尚且不可说实有，依表业而有的无表，又怎么可以说为真实？《俱舍论》卷十三说：“经部亦说此非实有，由先誓限唯不作故，彼此依过去大种施设，然过去大种体非有故，又诸无表色相故。”由此可以知道，把无表业视为实有自体，是错误而不正确的。所以无表有无实体，在部派中展开激烈的争论。世亲在论究这个问题的时候，是倾向经部而不以有部为然的。不过，因表色而引起潜在业力，称为无表色，在某种意义上说，也无不有其相当的理由，不能看作一点道理没有，问题在于有无实体而已。
经部既不承认无表色为业的实体，即又怎样来说明业之所以为业？经部认为，业之所以为业，毕竟不过是一思的种种相，也就是说，只有思可以说为业，至于身语的活动，是不得名为业的。《婆沙论》说：“譬喻者说，身语意业，皆是一思。”思是人的意志推动作用，人们不论做一件什么事，首先要由意志力的推动，假若没有意志力的推动，身语即无活动可言。如五蕴之行，是以造作为义，亦即造作种种的善恶，但经典中每以思心所的思，为行蕴的代表，这是什么道理？《俱舍论》卷一说：“思是业性，造作意强。”因为思是以业为体性的，所以经部说一切业皆是一思，不承认有思以外的行业。
思在诸心理活动中，本属意志的活动，近代心理学将其分为两种，就是内在的意志与外在的意志，由这内外意志的活动，而后完成人们的事业。如将其配合佛法来解说，所谓内在的意志，就是经典中说的思已业，其活动的过程，据《俱舍论》说：“谓前加行起思，唯思是我当应为如是如是所应作事，名为思业，既思惟已起作事思，随前所思所作事，动身发语名思已业。”这一说法，不但部派的学者这样认为，佛陀也是这样说的，是佛教一贯的说法。以三业的活动来看，思业就是意业，思已业即身语业。严格说来，身语只是思业作事所依的工具，实际不可说为业的，所以经部说：“身语意一业，皆是一思。”
经部对于行业的完成，是分三个阶段来说的，就是审虑思、决定思、发动思。在未开始行动以前，对于所要做的事情，先予思考，应不应该去做，是为审虑思；经思考之后，决定一定要这样去做，是为决定思；从此而采取行动，通过身体与语言表现出来，是为发动思。因为每一个阶段都不离思，所以一切行为思是业性。业，透过身体的活动，名为身业；透过语言的活动，名为语业。业是不离于一思的，故《俱舍论》卷十三说：“若业依身立为身业，谓能种种运动身思，依身门行故名身业；语意、意业随其所应、立差别名当知亦尔。”
身语意业皆是一思，然思是属于行蕴所摄，当亦迁流生灭不息，业性之思刹那过去，又怎样能感未来之果？据经部说，招感将来果报的业习，是思所熏习的潜在而相续的思种子，由彼种子微细相续转变差别，到了因缘成就时，就感当来的果报。《俱舍论》就福业如何增长时说：“又经所说福业增长，先轨范师作如是释：由法尔力福业增长，例如施主所施财物，如是如是受者受用，由诸受者受用施物，功德摄益有差别故，于后施主心虽异缘，而前缘施思所熏习，微细相续渐渐转变差别而生，由此当来能感多果。”所以思虽刹那生灭，因有思种子的潜在，未来果报的感受，在经部看来是不成问题的。
为了论究业力如何相续存，部派思想乃渐向种子说迈进，而正式公开提出种子的名称是经部，这种子学对后来大乘唯识学的思想影响甚巨。种子思想的引发，虽说缘于潜在的业力而来，但亦于世间植物从种生果的现象悟出来的。世间的植物从种生果时，前后必须经过种子、发芽、生果三大阶段。《中论·观业品》说：“如芽果相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。”于中最重要的一点，就是其间的芽等相续，表示果虽从种子生，但种并不直接生果，在种果的中间，是要经过芽、茎、花的几个阶段，然后始有果子的成熟。实在说，由种子生芽时，种的形态已经不复存在，然而它之所以还能生果，是因为生果的功能性尚在，而且这功能力用一直延续下去，由芽传至茎、由茎而传至叶，以至由叶而花而生果。于此相续的过程中，始终有种子的力量存在，假使不是这样的话，相续固不可能，得果亦不可能，所谓“从种有相续，从相续有果”，正是这个道理。如是先有种子而后有果，既不可以说断，亦不可以说常；种子力用一直潜流下来，当然非断，种芽茎叶在前后转变中，自亦非常，唯有非断非常，才能建立种子生果之说。
外果植物由种生果的现象如此，当知业力招感生命果报亦然。首先是业力种子，其次是心、心所相续，最后是爱非爱果。根据这一过程，亦可发现从业感果，同样是有三个阶段的。《顺正理论》卷三十四说：“譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇到缘，为亲传因感果已灭，由此后位遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，虽体不住而相续转；于最后位复遇别缘，方能为因生于自果……如是诸业非亲为因，然由展转力。”谓业的功能性，依相续的心、心所，展转传下去，最后终于感得生命果报。”
