此外，花关索故事里充满着血腥屠杀，比如破廉旬一战，“刀砍头头昏落地，枪刀衣甲火纷纷（纷纷）。低处恹恹流下血，死尸伴（绊）倒阵前人。三千娄罗（喽啰）被刀了，尽作南柯梦里人。”为了强调与关张报仇，词话本还大段铺叙关羽死后，花关索为报复吴人，对荆州实行的屠城：
【攒十字】北斗看，星辰光，光如日中；朱雀飞，玄武走，难口营门。白旗暗，月旗口，天无光；天又昏，地又暗，地暗昏沉。马走人，人个个，斗争一命；授旗枪，打罗古（锣鼓），多口逃生。刀斫马，马中刀，刀伤马背；枪枪人，人中枪，枪透人心。开山斧，斫头三，刀出火焰；铁棱角，鞍马足，马喊斯（嘶）声。使弓，弓上箭，箭如雨点；九稍炮，起万炮，炮发流星。金头王，艮（银）头王，抓钩搭住；千户伤，万户伤，死作冤魂。杀场上，剁人头，人头乱衮（滚）；杀吴王，军马败，尽散烟尘。
“走到扬子江边去，两下儿郎没走门。前头走的江中死，后面行人刀下亡。荆州成（城）下横尸躺，扬子江中血水流……座了荆州城一座，杀尽吴王断了人。荆州成（城）里金和宝，犒赏儿郎来出兵。”
只从“炮发流星”一语，即知绝非描述三国事，倒像是蒙古军队在为报仇而实施的“屠城”。这段描述显然也与《关张双赴西蜀梦》中铺叙刘备、孔明咬牙切齿的唱段相似。关汉卿以刘备、诸葛亮与关张幽灵生死悬隔的角度，描述英雄男儿间的思念之苦，如第一折刘备所唱【油葫芦】描述听到关张噩耗之后的心急如焚：
“每日家作念煞关云长、张翼德，委得俺宣限急。西川途路受受驱驰。每日知他过几重深谷。不曾行十里平田地，恨征四只蹄。不这般插翅般急，踊虎躯纵彻黄金辔，果然道心急马行迟。”
其报仇雪恨之心，也表述到咬牙切齿的程度：
【尾】：“杀的那东吴家死尸骸堰住江心水，下溜投林流着血汁。我交的茜茜蓑衣满染的赤，变作了通江狮子毛衣。杀的他憨血淋漓，交吴越托推，一霎儿番为做太湖鬼。青鸦鸦岸儿，黄壤壤田地，马蹄儿踏作捣椒泥。”
第二折诸葛亮【牧羊关】，亦有：
“我直交金破震腥人胆，土雨湔的日无光。马蹄儿踏碎金陵府，鞭稍儿蘸干扬子江。”
在能征惯战的蒙元世侯听来，恐怕别有一番动情之处。这类声口显然并不符合历史上的刘备、诸葛亮的形象和思想，却非常投合元代将帅快意恩仇，铁骑遍踏的武功和心理。盖缘《多桑蒙古史》言成吉思汗曾云：
“人生最大之乐，即在胜敌逐敌，夺其所有，见其最亲之人以泪洗面，乘其马，纳其妻女也。”
此曲正是体现了蒙古黄金贵族秉承成吉思汗复仇征伐的原则。更加匪夷所思的是，同一批词话中的《新编说唱全相石郎驸马传》，竟以五代后唐皇后、长公主一次口角纠纷为由，铺述三关总兵、驸马石敬瑭带兵包围京师，斩杀皇后，逼宫登基的一段故事：
“点起五方人和马，都是刚强惯战人。老者不过三十岁，少者二十正当年。见说厮杀能喜欢，听得看经骨也寒。打人不雇（顾）老和少，杀人不管故和亲。风起要放连天炮，月里轮（抡）刀要杀人。”
其荒诞无稽固不俟言，尤为骇怪的是属下官兵参与征战，绝无是非、正义可言，倒像极蒙元“佥军”制度下征发之壮丁随军掠夺的心理。
（第八节）《花关索》与《格萨尔传》
前些年有人在完全没有弄清楚这批词话本丛书所以出现的时代背景，即贸然以“文化阐释”名义解读《花关索》词话，充满着对于后世《三国志演义》价值指向的诡异“颠覆”。如有人认为花关索故事“完全违背中国人古往今来一体禀遵的‘孝’的道德观念的。过去历来认为孝道是上下各色人等一无例外都不敢公开声言违背的，而游民意识之强烈竟能达到与正统意识完全对立的地步，也使我大吃一惊。”因而“其在文化上的价值（正统的文史学家或许会称之为‘负面价值’）实在并不亚于长沙马王堆出土的帛书。”还有学人迳视“刘关张等人互杀妻小”的情节为“被《三国志》和《三国演义》‘忽略’的细节”，是“令人震惊的酷语公案。或以此证实《三国志演义》价值观念之不实，暗示刘关张其实‘不仁不义’。”温和一些的观点，也认为关索在关羽拒绝认亲后，所言：“看你今朝哪里去？如何不认自家人？好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。若是言声言不认，横山落草做强人。投了六国曹丞相，领其干戈动战争。来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。”是民间话语对宋明理学“尊亲”伦理的“背叛”或者“颠覆”。其实这些说法都是对《花关索》故事的来龙去脉毫无考证的信口之论，当不得真。
海西希曾将蒙古英雄史诗的结构归纳为十四个大类，每一大类下面又分为一至三个层次。每个层次又分若干细节，共计三百一十八个不同层次的题目。被认为是目前国际传说学不同划分方式中“较符合史诗客观情况的”。正因如此，他在《1478年明朝中文小说中的蒙古英雄史诗母题》中，特意将说唱本《花关索出身传》与蒙古史诗进行的比较，就更有续探价值了。考虑到这个奇特唱本刊刻的时间，距离元顺帝远飏漠北（1368年）不过百余年，如果把花关索故事与元代多民族混一时代的蒙古口传文学，以及格萨尔史诗作为“多元共生”现象联系起来看，或许能生发出另一层意义。
海西希在《花关索》与“蒙古史诗”之间，胪列了十三个这样的相关“母题（motif）”：
a，出生时没有父亲；
b，作为一个弃儿的童年生活；
c，注定随道士学道；
d，用一颗连根拔起的树作武器击退劫匪；
e，寻找离去的父亲；
f，凭胎记母子相认；
g，战斗和英雄业绩；
h，与新娘的战斗；
g，战斗和英雄业绩；
h，与新娘的战斗；
i，将十二个劫匪收归门下；
j，有超凡能力的助手；
k，水中寻宝剑；
l，夫，妇，子意外相聚；
m，神奇的箭；
n，从腿上割肉为关羽充饥。
由此贯穿起来一个“弃儿”及其流浪、学艺，获宝、战斗、成婚、认亲以及复仇的“成长”主题和“英雄”故事。海西希认为：
“可以推测这是对当时蒙古连绵不断的战争、打猎和旅行商队状况的一种反映。”“在卫拉特蒙古史诗《江格尔》中，英雄在少年时代就是一个可怜的孤儿。在《格斯尔》中，英雄也将自己看作是一个孤儿。尽管最伟大的统治者成吉思汗没有被称做孤儿的记载，但在古老的《蒙古秘史》中描述了年轻时候的铁木真（后来的成吉思汗）在失去父亲后的贫困，受迫害，流离失所，最后成为一个伟大君主的过程。”
从这个角度审视《格萨尔王》，会发现它也同样遵循着大体相似的叙事模式。以降边嘉措译本《格萨尔王传》为例，第四回中“晁通设计陷害觉如”和第五回“遵旨意觉如假被逐”及“郭姆、觉如母子放逐”，就相当于海西希分类中的“英雄的弃儿童年（Mot.L112.2）”；觉如用珠牡送他的黄金辔头“如意珠”和黄金后秋“愿成就”降服烈马，夺得赛马冠军，也相当于“英雄的武装（Mot.4.8：）”及“备鞍等战斗准备（Mot.6.2.2：）”。而至于珠牡形象，则近于海西希所言：
“（鲍）三娘在战斗中主要目的是保护她的父亲和兄弟，相似的还有在蒙古史诗，英雄故事及《格斯尔可汗传》系列中出现的‘乐于助人的姐姐’形象。由蒙古文《格斯尔可汗传》故事改编而来，并由巴林说书艺人罗布桑演唱，于1984年记录的文本中，叙述格斯尔可汗如何成功经过三次考验之后，得到龙王的女儿诺尔苏格玛。在这一文本中，格斯尔可汗的妻子的形象并不是其他较为经典的蒙古格斯尔故事中的格斯尔可汗的配偶——阿日鲁高娃。”
而“验婚”与“赛马”母题在蒙古史诗中的意义，则有蒙古族学人九月《蒙古英雄史诗考验婚研究》、乌日古木勒《蒙古-突厥史诗英雄与骏马同时诞生母题的比较研究》等专门研究。
其余如《格萨尔王传》中“降服五头妖秦恩”等可归入“将十二个劫匪收归门下”，听从白梵天王旨意去“东方查姆寺修学大力降魔法”类似“注定随道士学道”，而甲擦无疑就是他“具有超凡能力的助手”，“森伦与与觉如相认”近于“寻找离去的父亲”。至于格萨尔的“九万良友箭”，更是神奇无比。屡现神效。海西希认为：
“神箭的母题（Mot.D1601.4），当英雄喊到‘射’的一刹那，具有魔力的神箭就如人所愿，射中敌人的要害。这些在蒙古文学作品中都有体现。我至少可以从十三部蒙古史诗中找出十八个例子，这一情节在神话中也曾出现。在西藏《格萨尔王传》中也可读到此类情节。”
由于《格萨尔》是跨越藏、蒙、土、裕固等多民族甚至中亚更加广大地带的口传文学，其间随时代、民族和地域影响而发生的变异不可避免，因此将《花关索》列出母题与《格萨尔》一一比对，是一项相当艰巨的任务。海西希也说：
“确定主题的起源时间和主题的线索几乎是不可能的。但是1478年《花关索传》的出版年代，却为确定中国叙事文学中何时融入了蒙古口头叙事传统提供了线索，并且可以据此确定在当时是否已运用了蒙古叙事主题。这种比较研究是必须的，而且任务是艰巨的。”
如果我们注意到《花关索出身传》四种的上图下文的版式与元代平话本相同，它们与同时出土的其他词话本的文字特点，都是以唱词为主，间有说白。唱词多为七字句，穿插一些攒十字的段落。语言俚俗，错别字多，说明这些词话出自民间艺人之手，还被认为是后世“弹词”的开创之作。这与采集到的《格萨尔》及其他蒙、藏史诗的情况相同或者相似。这又启发我们可能开辟一条新思路：在元代民族/宗教大混一的社会状态下，汉、蒙、藏等民族各自的说唱史书有无交流、影响甚至包融的机会，而在明代以后又依据各自民族不同的经历、情感继续发展演进，从而形成不同的内容、风格特点来？或者换个方式说：蒙、藏民族进入中原以后，也曾模仿汉族佛教在中唐以后平民化传播，用艺人讲唱的方式，书写各自民族的英雄及其事迹，曾经有过一段相互交流融合的阶段。明代以后则分道扬镳，从而形成了《格斯尔》、《格萨尔》和《花关索》等类型人物和传说？
愿举一例，以便类推。
云南是今存傩戏“关索戏”最为盛行的地区之一，玉溪市澄江小屯“关索戏”的表演尤其引人注目。但两宋都市开封、临安盛行的“关索崇拜”之时尚习俗，何以竟会穿越时空，出现在古称“边鄙之地”的云南一隅？就不得不从忽必烈征云南开始言说。
话说当年蒙古大军征云南大理国，走的是历史上从未经历过的奇险艰卓行军路线。据程文海撰《世祖皇帝平云南碑》载，忽必烈于宪宗二年（1252年）“秋九月出师，冬十二月济河。明年春历盐、夏，四月出萧关，驻六盘。八月绝洮，逾吐蕃。十月渡大渡河，十一月渡泸，十二月薄其都城。”其军队“经吐蕃、曼陀，涉大泸水，入不毛瘴喘沮泽之乡，深林盲壑，绝崖狭溪，马相縻以颠死，万里而至大理。归由来途，前行者雪行三尺，后至及丈，峻阪踏冰为梯，卫士多徒行，有远至千里外者。”而忽必烈所以舍近求远，选择这条迂曲路线，除了兵法所谓“出其不意”之外，也因为除“不毛瘴喘沮泽之乡”的无人区，类于当年诸葛亮南征外，还因为“吐蕃”早已纳入蒙古帝国治下，这就是久处中原，昧于边事的战将不能想象，也不屑为之的。而金、元特有“佥军”兵制，即征发平民随军征战，类于后世“壮丁”。故随从蒙古大军征滇的，不但有姚枢、刘时中等北地汉人儒臣世侯，也有契丹、女真等被征服的北方民族（即元代别于南宋“南人”之北地“汉人”）。北京大学刘浦江有专论，从现代民族学角度有所论述，其中谈到关索戏流行的安徽也有女真族、党项族的后人，可以参看。
云南大学古永继还进一步论述了平定大理国以后，还陆续有“遣戍者，有蒙古军、探马赤军（诸部族及色目军）、汉军（北方汉民军）、新附军（新归附南宋军）”开赴此地。故明代景泰《云南图经志书》卷一言：“云南土着之民，不独僰人（白族）而已，有曰‘白罗罗’（彝族），曰‘达达’（蒙古族），曰‘色目’（主要为回族），及四方之为商贾、军旅、移徙曰‘汉人’者，杂处焉。”惟独没有探及当年大军既已“绝洮，逾吐蕃”，有无藏兵随从入滇，是一憾焉。而今日雄踞滇西北高峻雄奇地带迪庆州的康巴藏族，究竟是“自古有之”，还是夤何因缘，扩展至此？似乎也鲜有道及者。
庞琳《元代入藏驿道考述》则从一特殊角度，论及忽必烈征云南之“南线”，及中原经青海之“北线”两条入藏通道的锁钥，实为“吐蕃等路宣慰使司都元帅府”的治所——今日甘孜州的德格。这与前述德格土司家族记载是吻合的。换句话说，德格作为蒙、藏及汉族经济文化交流中心的地位，实已在元代形成，顺理成章也成为随军征战的各民族说唱文学的交汇集散之地。其地所以有若许格萨尔遗存、故事，以致有足够信心自诩为“格萨尔故乡”的原因之一，或者正缘于此。
按《花关索认父传》里有一段描述“大国丞相曹操”为刘备一行设筵，“上有辽王下辽王，江南吕高天子”，“鼓乐喧天，生哥作舞，路歧祗应。”又言“酒饮半酣食午后，曹公当下便开言。杂扮路（伎）歧都不要，只舞青锋刃一根。”分明是元人宴飨作乐之风。按“路歧”、“祗应”和“杂扮”都是宋金元时代技艺演员的名称。南宋《武林旧事》说：
“或有路歧，不入勾栏，只要在宽阔之处作场者，谓之‘打野呵’。”
即街头卖艺之人。他们经常选择教场附近空地表演，似乎特别受到军人的喜欢，南宋《西湖老人繁盛录》说：
“十三军大教场、教弈军教场、后军教场、南仓内、前杈子里、贡院前、佑圣观前宽阔所在，扑赏并路歧人在内作场。”
“祗应”则指官府出钱雇募民间艺人、伎人表演，如宋元话本《单符郎全州佳偶》言：
“原来宋朝有这个规矩，凡在籍娼户，谓之官妓，官府有公私筵宴，听凭点名，唤来祗应。”
而“杂扮”是指正戏演完后加演插科打诨的段子，大都扮演没有进城见过世面的乡下人闹的笑话。
这些蛛丝马迹，都表明《花关索》词话中留下元代社会风俗的印记。
正因为远离大都、中原繁华的都市城镇，不能享用专业艺人搬演杂剧之花团锦簇，急管繁弦。在边陲兵营蒙汉达官贵人的长夜宴筵，也只能由半专业或业余说唱者，自编、改编本民族故事人物，而后各自独立传承发展。
是否可以这样大胆猜想：在元代征战边陲的岁月中，多民族混合组成的军队中，汉民族采撷武勇之关索，配合元代的关公信仰，附会为关羽之三子征蛮，太行群雄随行的传说；而蒙、藏当初或许也有各自英雄的独立传说，经过宗教合一的途径，历经明、清，合而融汇为《格萨尔》（《格斯尔》或《江格尔》）史诗。从文艺规律上说，元代说唱艺术在不同民族中的发生、发展、交融，形成各自不同的人物故事和说唱形式。亦如清代八旗官兵远征四夷，军营文化生活寂寥，遂发展为自编自唱自娱的“子弟书”、“太平鼓词”、“清音”等迄今犹存之独立曲艺品种。
清初出征八旗子弟曾采用俗曲、巫歌等曲调，填词演唱。传说乾隆时阿桂部凯旋，军士即用八角鼓击节，演唱俗曲以颂武功。又传说军士乘骑入京，以鞭击镫，边行边唱“天下太平”，谓为太平歌词，京城为之轰动。后以此形成以八角鼓伴奏的说唱形式“八旗子弟书”。八角鼓为满族乐器，传说由八旗八位首领各献一块好木料镶嵌而成。李镛在顾琳《书词绪论》序中说：
“辛亥夏（乾隆五十六年）旋都门，得闻所谓子弟书者。”《天咫偶闻》则言：
“旧日鼓词有所谓子弟书者，始轫于八旗子弟。”
故有“太平歌词子弟书，开篇妙语似连珠。单弦牌曲八角鼓，风送时调满京都”之咏。道理是一样的。
