再看第二句：“语言是存在的寓所”。寓所是人的居住之所，它不同于宫殿，宫殿作为政治斗争的场所，往往使存在处于无保护状态；它也不同于神殿，神殿往往为神而放逐人。语言作为寓所，它如平凡、素朴的家居，看护着人的存在。我们存在着，倘若没有语言，不懂得语言，这种存在就置身冥暗之中，如同高山、小鸟的存在一样。而只有凭借语言，在它的光芒照耀下，我们的存在才会成其为存在。所以，“语言，凭借给存在物的首次命名，第一次将存在物带入语词和显象。这一命名，才指明了存在物源于其存在并达到其存在”。语言作为存在的寓所，正在于它是显现存在的方式。
法国当代诗人保尔·艾吕雅在第二次世界大战时写有《自由》一诗。诗中吟咏道：
在我上小学时的作业本上
在我的课桌上和书上
在沙上在雪上
我写你的名字
在所有读过的书页上
在所有空白的书页上
石头、血、纸或灰，我写你的名字
在金色的画面上
在战士们的武器上
在帝王们的冠冕上
我写你的名字
在丛林上和沙漠上
在鸟巢上和花枝上
在我童年的回声上
我写你的名字
在一个个夜间的奇迹上
在一块块白昼的面包上
在订婚的季节上
我写你的名字
在我所有天蓝色的废纸上
在像太阳一样发霉的池塘上
在像月亮一样生动的湖面上
我写你的名字
在田野上在地平线上
在鸟儿的翅膀上
也在阴影的磨房上
我写你的名字
在每一度黎明的显现上
在大海上在航船上
在狂乱的山峰上
我写你的名字
在云的飞沫上
在暴风雨的汗水上
在磅礴昏暗的雨水上
我写你的名字
……
于是，由于一个词的力量
我重新开始我的生命
我生就为的认识你
为的呼唤你
自由
“自由”只是一个语词，但在诗人看来，这语词却具有无与伦比的特殊“力量”：重开生命，显现存在。“我”是如此酷爱这一语词，以致仿佛生就为的是认识、呼唤和书写它。诗人起初曾以自己深爱的恋人名字“努什”代称“自由”，更表明了这一点。当他不顾一切地在自然与人世、家园与战场、爱神与死神的脚步等所有可写处书写“自由”时，这一语词不就成了人的本真存在的亮相场所吗？
正是凭借语言的力量，人的存在才向人敞开，才获得保护。
第三句：“人栖居于语言这寓所中”。由于语言是存在的寓所，那么，人的存在就只能在语言中显现并获得保护，正像人只能“栖居”在“寓所”里一样。如果没有语言，人就如无家可归的流浪儿暴露在荒郊野外，餐风宿露。“栖居于语言”，意味着存在必须依赖语言去看护。海德格尔强调，人不是在语言中存在，而是“沿语言的方向”去存在。
不过，语言作为存在的“寓所”，它却并不一味肯定存在，而是包含两种彼此相反的可能性：或者是存在的“家”，或者是存在的“牢房”。语言当其作为“日常语言”，表现为含混、两可、闪烁其辞时或者严密逻辑驱使人谋求无限地实现欲望时，它就成为否定存在的力量，所以是“存在的牢房”。
语言在什么情形下成为“存在的家”呢？海德格尔认为，是当语言能使存在的原初本性得以呈现的时候。诗，正是这样一种语言。
第四句：“用语词思索和创作的人们是这个寓所的守护者”。这里的“用语词思索和创作的人们”是何许人？显然不是泛指一切识字者、读书人或诗人，而是特指运用语词追问存在的意义的人。例如，克尔凯戈尔、海德格尔这样的存在哲学家，荷尔德林和里尔克这类“诗人中的诗人”。正是这类特殊的哲人和诗人，由于悉心运用语词去思索存在、创造存在的意义，所以成为“这个寓所的守护者”。
在海德格尔看来，诗人的使命是作语言“这个寓所的守护者”。这就是说，诗人运用语词、在语词的世界中去把握存在的本性，从而看护存在。所以，海德格尔引用荷尔德林的话说：“那长存的，由诗人去神思。”这样一来，写诗就成为“人的一切活动中最纯真的”。海德格尔在上述讨论基础上不妨说，语言是使存在的原初本性得以显现的东西，而存在也只有在语言中才能获得自己的意义，从而可以说，存在具有语言性。
诗的目的是运用语言去追问存在，因而与语言和存在必然地关联起来。
在海德格尔那里，语言、存在与诗这三者其实是同一的。存在的意义是什么？这只能在语言中呈现。语言是什么？语言是诗。“语言的本质必得通过诗的本质来理解”。诗的本质又如何呢？“诗的活动领域是语言。因此，诗的本质就必得通过语言的本质去理解”。
这显然形成语言、存在和诗三者的互释的循环。
存在只能在语言中呈现。那么，为什么又说语言是诗和诗是语言呢？
海德格尔主张，语言的本质在于“诗”。这里的“诗”不能在一般文学体裁划分的意义上去理解，而应视为使人的原初存在呈现的途径：“语言本身在根本意义上是诗……诗在语言中产生，因为语言保存了诗意的原初本性。”
在海德格尔心目中，“诗”本是“历史的人的原初语言，”它作为“特别的讲述”而对存在作“首次命名”，所以，诗的本质原初就包含语言的本质和存在的本质。另一方面，从“语言”角度看，“原始的语言就是诗，在诗中神思存在”。所以语言的本质又原初地包含诗及存在的本质。这样，语言与诗就在作为存在的原初本性的呈现上达到了同一。
语言是理解的路径
加达默尔的阐释学是建立在他的语言观基础上的。这种语言观是对海德格尔的存在语言学扩展的结果。海德格尔主张，语言是存在的寓所，语言在根本意义上是诗。这一语言观难免过于激进，涵盖面过窄。而加达默尔的阐释学抱负需要一个使存在与理解内在相连的更具普遍性的语言概念，所以他转而提出：“能被理解的存在就是语言”，从而，基本的问题是“存在——理解”的语言性。
我们先来看这个核心命题：“能被理解的存在就是语言。”这并不是说理解者对自己的存在有绝对把握，相反，它表明，凡是在某些东西仅仅能被我们创造和想像的地方，存在就没有被我们把握住。而在发生的东西都是只能被理解的东西之处，存在才被体验到。这样，存在着，就是理解着；理解着，才真正地存在着。只有在理解中，人才是真正意义上的存在；而只有在存在中，人才能获得真正意义上的理解。存在，在本质上就是“存在—理解”。
使存在与理解不可分割地交织一体的东西，正是语言，这就形成“存在—理解”的语言性。加达默尔认为，语言本身具有一种“生活世界性”，即是对“生活世界”的“阐释”。如此，存在—理解的语言性意味着语言就是“我们在世的基本方式”，是“世界构成的无所不包的形式。”换言之，我们的存在—理解总是发生在语言媒介中的真实历史生活情境。我们存在着，同时也理解着，这表明：我们正按语言的规范思考着、筹划着、行动着、说着或听着。如果离开语言，我们便无法拥有真正的存在和理解。
这里的“语言”，其实已不仅仅指狭义的语言符号，而是指包括非语言符号在内的整个符号领域——也就是“文化或文化传统”。文化传统是人们必须与之打交道的东西，它总是以语言或符号的形式存在，如原始彩陶、神殿、皇宫、剧院、希腊神话、雅典民主制、法国大革命、罗丹雕塑、巴尔扎克《人间喜剧》等。而要理解这些文化本文，人们便要与之展开“对话”。
正是在这种“对话”中并通过“对话”，人们的存在得以自明。
王一川指出，这样的语言观，比之海德格尔的“诗意语言”论，显然更为宽泛，即更具包容性和普适性，从而为包罗万象的阐释学的建立铺平道路。但是，它的缺陷也是十分明显的：仅仅满足于对“真理”的整体阐明，而不是结构语言学那种具体的操作程序或理论模型。同时，为着语言的同一性而牺牲了它的差异、异质方面。
语言游戏、成见、对话和视界融合是加达默尔的独创性概念中颇引人注目的。
我们遨游于艺术本文的语言迷宫之中，就意味着我们在从事“语言游戏”。“语言的生命就存在于当我们第一次说话时便开始了的游戏经常不断的进行之中”。
这不是说当我们说话时我们只是在随意嬉闹，而是说“我们找到的词汇才抓住我们要讲的意思，”或者说“词义的每一次确定都可以说是在具体情况下以游戏方式从词的含义中生长出来的”。
这“游戏”不同于维特根斯坦那种语言运用中的不确定或多义特征，不是巴尔特意义上的缺乏所指的能指飘浮状态，更不可与席勒所谓主体的自由状态同日而语，而就是指艺术理解的语言性，具体讲，指艺术理解中对话规则对于游戏者的优先性和主导力量。
游戏的特点在于，它具有一套不以游戏者个人意愿为转移的独立的规则体系，游戏人只有适应并遵守这套规则体系才能从事并享受游戏。因此，“游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才得到表现”。
同理，在艺术理解中，真正的主体不是作者或读者，而是“艺术作品本身”。
艺术作品是一套独立于作者或读者之外的语言符码世界，它具有存在上的优先地位，可以说，在艺术理解中处于中心地位。但同时，正像游戏规则对游戏者具有吸引力一样，艺术品又必须以其特有的魅力去吸引读者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其“内部”特有的语言“秩序”。
加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”，就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西——而在此，艺术的语言秩序是真正的主体。
如果说“语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传统”的威力。
“传统”由语言构成，它像“你”一样对“我”说话，是对话中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的“前结构”。“我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构成了我们的存在”。
所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。加达默尔强调，真正的阐释学应关注“成见”、“传统”或“历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种视界：由传统支配的语言符码（“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优先地位。
如果人们都拥兵自重般地拥有“成见”而画地为牢的话，人与人之间的艺术理解又如何发生呢？
于是加达默尔呼吁“对话”。
引入“对话”这一语言学术语，正是要在种种“成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他，他也参与了我们”。
“成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文的基本“视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种“时间距离”（如年代、地理、民族、文化等）。
“对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时，也是跨越“时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。
加达默尔自信地认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”，而且“力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上学语言的斗争”。
王一川认为，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图却是值得重视的。随着“理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的语言（其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如何可能？加达默尔倡导“对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。
“对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含过去历史视界达到沟通，这是自我与“成见”“传统”的疏离的瞬间性解决，是存在的呈现。
“视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、狄尔泰“体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前提下的交谈的融洽状态。
当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是“对话”本身，是“对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。
加达默尔进而复活古老的“修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为修辞学——“实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是“由言语决定的关于人类生活的哲学”。
