一
周海婴所著的《我与鲁迅七十年》中，有这样一段话：
父亲写信经常是用中式信笺，印有浅淡的花卉、人物和风景，按不同亲疏的朋友亲属选用。如遇到父亲写信，我往往快速地从桌子倒数第二个抽屉里挑选信笺，以童子的爱好为标准，挑选有趣味的一页。父亲有时默许使用，也有感到不妥的，希望我另选一枚，遇到我僵持不肯，相互得不到一致时，他总是叹息一声勉强让步的。偶然父亲坚决以为不妥的，那当然只有我妥协了。据悉有一位日本仙台的研究者阿部兼也先生，他最近专门分析父亲信笺选用与收件者的内在关系。遗憾的是他不知道内中有我的“干扰”，使研究里渗进了“杂质”。在此，我谨向阿部先生表示歉意[1]。
阿部兼也先生是日本东北大学的教授，是我的前辈朋友，做学问有着日本学者普遍具有的认真、踏实。鲁迅在仙台求学时坐过的那间教室至今还保留着，与阿部先生的呼吁、请求、奔走有很大的关系。但从鲁迅信笺选用看其与收信人的关系者，并不是阿部兼也先生，是日本的另一个鲁迅研究者阿部幸夫先生。周海婴此处有误。日本学者普遍崇尚实证的研究方法。中国现代文学研究或许在日本是较为边缘的学问。但在这边缘领域中，鲁迅研究却是一门显学。日本学者以实证的方法研究鲁迅的生平与创作以及二者之间的关系，当然是很有成就的。不过，当他们以实证的方式探讨鲁迅生活和创作中的某个具体问题时，也常常让人感到不同程度的牵强。有时候，牵强是十分之二三，有时候是十分之四五。十分之七八的牵强，甚至十分之十的牵强，也是有的。我的这种看法，也当面向几位研究鲁迅的日本朋友表达过。
阿部幸夫先生从鲁迅信笺选用的角度研究鲁迅与收信人的“内在关系”，应该说，是一个很好的视角。在逻辑上，这个题目完全成立。实证的方式，也是离不开假定和心证的。阿部先生这项研究以这样的假定为前提：鲁迅每次写信都是自己选择信笺。这个假定是非常合乎常情常理的。如果周海婴不出来说明这个前提的虚妄，任何人都难以对这前提提出质疑。但周海婴的这番话，却使得阿部先生立论的前提瞬间崩溃。当然，阿部先生也可以对周海婴的这番话表示怀疑，也可以坚持自己的研究。但这就必须首先以实证的方式证明孩提周海婴不可能代替鲁迅选择信笺，以此来维护自己研究的前提。理论上可以这样做，实际上是极其困难的。
阿部先生研究前提的崩溃，是学术研究中事先难以料到的原因导致的，类似于现实生活中的“天灾”。而另一些日本鲁迅研究者的失误，却往往与自身的思维方式有关，尤其与对“学术问题”的理解有关。学术研究当然是要解决问题的。然而，一篇学术论文，其面对、处理、解决的，可能是一个真问题，也可能不是。所谓真问题，是指这问题既是真实的，同时又是具有充分的学术含量的。梁启超曾以“邻猫生子”[2]的西典说明过那种虽真犹假的“历史问题”。邻居家的猫生了小猫，固然是一个真实的问题，但却是一个与其他事情无关的问题，是一个不能成为其他事件之原因的问题，因而在学术的意义上仍然是一个伪问题。在真问题、虽真犹假的问题外，还有那种彻头彻尾的伪问题，亦即连“邻猫生子”这样的真实性也不具备的问题。日本的鲁迅研究者，当然面对、处理和解决了不少真问题。但在我接触的范围内，确有一些论文，面对、处理和解决的，其实是那种“邻猫生子”式的虽真犹伪的问题，或干脆就是连“邻猫生子”式的真实也不具备的彻头彻尾的伪问题。在研究日本明治时期的文学作品以及其他出版物对鲁迅创作的影响时，这种虽真犹伪的问题和彻头彻尾的伪问题，更容易见到。明治时期某篇小说中的某个人物被认为与鲁迅《阿Q正传》中的阿Q有几分相似，于是便以“实证”的方式证明鲁迅是在这篇日本小说的影响下创作了《阿Q正传》；明治时期某种书中谈论的问题与鲁迅《祝福》中表达的思想有关联，于是以“实证”的方式证明鲁迅创作《祝福》正是受了这种书的影响。说得稍稍不客气些，日本学者在研究日本对鲁迅的影响时，有时让人感到是在系风捕影、白日见鬼。
以上算是开场白。下面谈谈供职于日本佛教大学的李冬木先生的《明治时代“食人”言说与鲁迅的〈狂人日记〉》一文。
二
李冬木先生文章发表于《文学评论》2012年第1期。现照抄李先生自己撰写的“内容提要”：“本文论旨在探讨鲁迅《狂人日记》‘吃人’意像的生成，认为其与日本明治时代‘食人’言说密切相关，是从这一言说当中获得的一个‘母题’。为确证这一观点，本文主要着手两项工作，一项是对明治时代以来的‘食人’言说展开全面调查和梳理，直至找到由摩尔斯到神田孝平这条线索，即本文‘二’至‘五’部分；另一项是在该言说整体当中找到鲁迅与前者的‘接点’，即‘六’至‘八’部分，具体论证了芳贺矢一《国民性十论》与《狂人日记》‘吃人’意像的决定性关联。结论是作为中国现代文学的奠基作，《狂人日记》从主题到形式皆诞生于借鉴与模仿——而这也正是中国文学直到现今仍然绕不开的一条路。”归纳一下，李先生主旨是要强调鲁迅《狂人日记》不仅“形式”是对外国人的借鉴，主题也是对外国人的“模仿”。鲁迅《狂人日记》在“形式”上借鉴果戈理，这是常识。李先生把这种常识向前推进了一步，即“鲁迅通过日译本果戈理《狂人日记》获得了一种现成的表达形式”。李先生所谓的“表达形式”，不是指，或者说不仅是指日记这种体裁，更是指句式、音调方面对二叶亭四迷所翻译的果戈理作品的模仿。李先生写下了这样的一段话：
“今日は余程变な事があった（今天的事儿很奇怪）。”“阿母さん、お前の倅は憂き目を見てゐぃる、助けて下され、助けて！……（中略）……阿母さん、病身の児を可哀そうだと思ってくだされ！”（娘，你儿子正惨遭不幸，请救救你的儿子吧，救救我！……娘，请可怜可怜你生病的儿子吧！）当鲁迅写下《狂人日记》正文第一行“今天晚上，很好的月光”和最后一句“救救孩子”时，心中浮现的恐怕是二叶亭四迷带给他的果戈理的这些句子吧。
要说实证，这可堪称精细了。李先生以文句对照的方式，试图证明鲁迅写《狂人日记》时，脑子里总响着二叶亭四迷的那些译文，以至于鲁迅的《狂人日记》在句式、音调上，都与二叶亭四迷的译文很对应、很一致。这样就自然得出这样的结论：鲁迅的《狂人日记》，在“表达形式”上，半是借鉴果戈理，半是仿效二叶亭四迷。坦率地说，这有点让我目瞪口呆。当鲁迅1918年4月坐在北京绍兴会馆里写作《狂人日记》时，脑子里一直回响着二叶亭四迷所译的果戈理《狂人日记》中的句子，这意味着鲁迅把二叶亭四迷的译文背得滚瓜烂熟——这有可能吗？二叶亭四迷的译文发表于1907年日本的《趣味》杂志。其时还在日本的鲁迅读到了它。果戈理的这篇小说当然给鲁迅留下了深刻的印象，但要说鲁迅当时就背熟了它，却难以让人信服；要说十一年后二叶亭四迷的译文仍能在鲁迅“心中浮现”，就更是近乎神话了。1907年的鲁迅，很忙。大量读书，贪婪地吸收新知，也使得他不可能花时间去背诵一篇翻译小说。果戈理的《狂人日记》之所以给鲁迅留下深刻印象，恐怕主要还是因为那种日记体的叙述方式。鲁迅后来说，自己的《狂人日记》“却比果戈理的忧愤深广”[3]，说明他并未对果戈理的这篇小说推崇到要去背诵的程度。这时期鲁迅读的书中，比果戈理的《狂人日记》更令鲁迅心仪者应该不少，要背，也应该去背那些。更何况，1907年的鲁迅，读书之外，还要参加社会活动，还要张罗刊物《新生》，还要弄翻译，还要写《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》，又哪里有可能去背诵那日译《狂人日记》？如果1907年的鲁迅并没有把日译《狂人日记》倒背如流，1918年的鲁迅就绝不可能脑子里还“浮现”着那些日文句子。这是我要说的第一层意思。我要说的另一层意思是，我实在看不出鲁迅《狂人日记》的句式、音调与二叶亭四迷的译文有多少合拍之处。我把李先生举的例子默默读了多遍，我觉得，如果说鲁迅的句子脱胎于二叶亭四迷的译文，那就太勉强了。再说，如果鲁迅的另一些作品，开头和结尾，也有和《狂人日记》类似的句式，是否也认为是对二叶亭四迷译文的仿效？
鲁迅《狂人日记》在结构方式上仿效了果戈理，“表达形式”上对外国作品的借鉴，仅此而已。李冬木先生认为在句式、音调上脱胎于日文译文，只能说是捕风捉影。不过，这一点并非李文主旨所在。李先生文章，主要是要证明鲁迅对中国人“吃人”发生兴趣并以小说的方式表达自己的“忧愤”，是直接受了日本明治时代“食人”言说的影响。李先生把明治时代以来有关“食人”或“人肉”言说的文献调查得很清楚，又对此种言说在日本兴起的时代背景及其成因做了详细论述。在此之后，是介绍“摩尔斯之后关于‘食人’言说的展开”和“支那人食人肉之说”在日本的盛行。这些都是铺垫，真正重要的，是芳贺矢一所著《国民性十论》的登场。李冬木先生为撰写这篇论文，肯定花了大量的时间和心血，这一点让我心生敬意。芳贺矢一的《国民性十论》，也出版于1907年。据李冬木先生介绍，芳贺矢一的《国民性十论》，共十章，从十个方面论述了日本的“国民性”。其第十章曰“温和宽恕”，在赞美日本人“温和宽恕”的同时，以“支那人”的“残酷”作为反证，而“支那人”残酷的典型表现，是“把人肉腌制或调羹而食”。据李冬木先生统计，芳贺矢一《国民性十论》，从中国的典籍中，找出了一些“支那人食人”的例证，从司马光《资治通鉴》中找了三例，从陶宗仪《辍耕录》中找了八例。芳贺矢一还举了“白起坑杀四十万赵国降卒”一例而未说明出处，李冬木先生疑其同样取自《资治通鉴》。这样，芳贺矢一的《国民性十论》就从《资治通鉴》中取了四例来证明“支那人”的“残酷”。
在介绍了芳贺矢一《国民性十论》第十章以“支那人食人”证明日本人“温和宽恕”后，李冬木先生要做的事，就是证明鲁迅是因为读了芳贺矢一的《国民性十论》，才对中国人的“吃人”产生认识，并最终创作了《狂人日记》。也就是说，鲁迅《狂人日记》的“主题”来自于日本学者芳贺矢一的《国民性十论》。要完成这种证明，李先生要同时做两件事：让鲁迅与司马光的《资治通鉴》脱钩和让鲁迅与芳贺矢一的《国民性十论》挂钩。
三
《狂人日记》发表后不久，鲁迅在致许寿裳信中说：“《狂人日记》实为拙作……以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因此成篇。”[4]对这里的“食人民族”如何理解，看来也值得一说。就我来说，从第一次读到这封信，就没有把“食人”仅仅理解为生物学意义上的“吃人”，主要是在象征、隐喻的意义上理解“食人民族”这断语的。在我的印象里，中国鲁迅研究界和广大鲁迅读者，也并没有把“食人”仅仅理解为对人肉人骨的啃嚼吞咽。在这个问题上似乎并不存在什么争议。如果仅对“食人”做字面上的理解，如果认为鲁迅是读到《资治通鉴》中一些关于人在生物学意义上吃人的记载，才悟到“中国人尚是食人民族”，于是创作了《狂人日记》，那就把问题简单化了。鲁迅所谓的“食人”，更应该被理解为广义的人对人的摧毁、压迫，广义的人对人的戕害、杀戮。鲁迅所谓的“历史上满是血泪”，鲁迅所谓的“人肉筵席”，鲁迅所谓的“醉虾”，都与“食人”意思一脉相通。还有一层意思也是不能忽视的，即鲁迅的所谓“食人”，也指人对人精神上的奴役、残害。以冠冕堂皇的名义，剥夺他人精神上的幸福，也是“食人”的表现。而这样一种精神上的“食人”，在家庭内部是很常见的。在这个意义上，张爱玲的《金锁记》实在与鲁迅《狂人日记》意旨相通。不能把鲁迅所说的“偶阅《通鉴》”仅仅理解为偶然在《通鉴》上读到生物学意义上的“食人”的理由，还在于鲁迅不可能直到“偶阅《通鉴》”才知道中国历来有生物学的意义上人吃人的现象。有充分的证据证明，对这类事，鲁迅早有所知。应该把鲁迅所谓的“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族”理解为读了《通鉴》，对中国历史的本质，对中国历史的真相，有了更透彻的认识，更加看清了历史上人对人的残暴，人对人精神和肉体双重的摧残。但李冬木先生把鲁迅所“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族”的“食人”之意，严格限定在字面上，同时又认为鲁迅并没有阅读过《资治通鉴》。李冬木文章主旨，是要强调鲁迅是从芳贺矢一的《国民性十论》中获得中国人“食人”的知识从而创作了《狂人日记》。李先生先对这一点进行了证明，证明的方式则是间接式、迂回式。
李先生文章说，据《周作人日记》，周作人于1912年10月5日“购得《国民性十论》”。这当然可以证明周作人藏有这本书。但藏有并不等于阅读，虽购藏而并未读，是很正常的现象。李先生并未找到周作人阅读过《国民性十论》的直接证据。李先生说：“尤其是对周作人，事实上，这本书是他关于日本文学史、文化史和民俗史的重要入门书之一，此后他对日本文学研究、论述和翻译也多有该书留下‘指南’的痕迹。周作人在多篇文章中都援引或提到芳贺矢一，如《日本的诗歌》、《游日本杂感》、《日本管窥》、《元元唱和集》、《〈日本狂言选〉后记》等。而且也不断地购入芳贺矢一的书，继1912年《国民性十论》之后，目前已知的还有《新式辞典》（1922年购入）、《国文学史十讲》（1923）、《日本趣味十种》（1925）、《谣曲五十番》（1926）、《狂言五十番》（1926）、《月雪花》（1933）。”周作人“在多篇文章中都援引或提到芳贺矢一”，但毕竟没有明确援引或提到《国民性十论》，因此不能证明周作人一定读过《国民性十论》。至于周作人后来又买了芳贺矢一的许多书，这与他是否读过《国民性十论》就更没有关系了。李先生所谓《国民性十论》在周作人著作中留下了“指南”的痕迹，也只是一种主观臆断。
就算周作人读过并受《国民性十论》影响，也不意味着鲁迅读过并受其影响。但李冬木先生以自己的方式“证明”了这一点。李先生说：“在鲁迅文本中没有留下有关‘芳贺矢一’的记载，这一点与周作人那里的‘细账’完全不同。不过，不提不记不等于没读没受影响。事实上，在‘鲁迅目睹书’当中，他少提甚至不提却又受到很深影响的例子的确不在少数。芳贺矢一的《国民性十论》也属于这种情况，只不过问题集中在关于‘食人’事实的告知上。”鲁迅从未有片言只语提及芳贺矢一和他的《国民性十论》，又怎样证明鲁迅读过《国民性十论》呢？李冬木先生的回答是：周作人买过，所以鲁迅就读过。李文说：“截止到1923年他们兄弟失和以前的这一段，周氏兄弟所阅、所购、所藏之书，均不妨视为他们相互之间潜在的‘目睹书目’。兄弟之间共享一书，或谁看谁的书都很正常。《国民性十论》对周氏兄弟两个人的影响都很大。”因为兄弟两人关系亲密，所以一个买了某种书，就可以证明另一个读过——这究竟是实证呢，还是“虚证”？
仅仅证明鲁迅也读过《国民性十论》，还不能断言鲁迅就是从该书中得到创作《狂人日记》的灵感的，还须证明鲁迅其实并没有读过《资治通鉴》，他自己所说的“偶阅《通鉴》”不过是一句谎言。李冬木先生也以自己的方式做到了。李先生强调：“在鲁迅藏书目录中未见《资治通鉴》。《鲁迅全集》中提到的‘《资治通鉴》’，都是作为书名，而并没有涉及其中任何一个具体的‘食人’记载，因此，单凭鲁迅文本，目前还并不能了解到究竟是‘偶阅’到的哪些‘食人’事实令他‘乃悟’。”李先生接着说：“因此，在不排除鲁迅确实直接‘偶阅’《资治通鉴》文本这一可能性的前提下，是否还可以做这样的推断，即鲁迅当时‘偶阅’到的更有可能是《国民性十论》所提到的四个例子而并非《资治通鉴》本身，或者还不妨进一步说，由《国民性十论》当中的‘《资治通鉴》’而过渡到阅读《资治通鉴》原本也并非没有可能。但正如上面所说，在鲁迅文本中还找不到他实际阅读《资治通鉴》的证据。”这样的表达，还留有余地，还没有把话说死。但在文章的其他地方，却是以十分肯定的语式认定鲁迅是直接从《国民性十论》中得到中国人“食人”的知识的。李冬木这篇长文，也无非是要证明这一点。
四
细心的读者会注意到，李冬木先生“实证”的逻辑链在此处有了断裂。李先生证明鲁迅没有直接阅读过《资治通鉴》的最有力的证据，是“在鲁迅藏书目录中未见《资治通鉴》”。但是，按照李冬木先生确定的“原则”，仅仅弄明白鲁迅藏书中没有《资治通鉴》，还不能证明鲁迅没有读过该书，还须周作人藏书中也没有《资治通鉴》，才能做出这样的推断，因为，在1923年失和之前，周氏兄弟的书是互通共享的。鲁迅藏书中没有芳贺矢一的《国民性十论》，鲁迅甚至从未提及过这本日本著作，但周作人购藏了这本书，李冬木先生便认定鲁迅读过这本书并从中得到创作《狂人日记》的灵感。依据同样的逻辑，如果周作人购藏了《资治通鉴》，也可以认为鲁迅读过并从中得到“吃人”的信息。与乃兄失和之前，周作人是否购藏了《资治通鉴》，我没有去调查研究，因为这个工作应该由李冬木先生来做。
李冬木先生做这番研究、考证，其实假定了这样一个前提：有关中国历史上人吃人的记载，只存在于两种书中，一种是中国的《资治通鉴》，一种是日本的《国民性十论》；鲁迅只能从两种中的一种中获得中国人吃人的信息，二者非此即彼。但这样的前提，是绝对不成立的。前面说过，不能把鲁迅所谓的“偶阅《通鉴》”之语，理解成是从《资治通鉴》中首先获得有关“吃人”的信息的。关于人吃人的叙述、记载，在中国绝不是什么生僻的东西，而是文史两类书中常见的。有充分的证据证明，鲁迅在少儿时代，在芳贺矢一的《国民性十论》出版之前，就接触过许多人吃人的叙述、记载。下面做些证明。但在证明之前，我想先就李冬木先生所说的“《国民性十论》中所提到的四个例子”中的第一例说几句话。这四个例子都见于《资治通鉴》。但第一例“白起坑杀四十万降卒”，首先见于《史记》。“白起坑降”，汉以后就成为一个“熟典”，读书人不知道此事就是笑话，即便没有读过书的人，也可能听说过。我很小的时候，在还不知道《史记》、《资治通鉴》是何物的时候，就听说过这故事。认为鲁迅是读了日本人的《国民性十论》才知道此事，那太过分了，所以首先将此例排除。要证明鲁迅早在少儿时代就接触了不少“吃人”的叙述、记载，那真是太容易了，例证可以举出一大堆。不过，我觉得仅以周作人在《鲁迅的青年时代》中关于《狂人日记》成因的说明作证就够了。
在《鲁迅的青年时代·鲁迅的国学与西学》中，周作人说：“他不看正史而看野史，从《说荟》知道列代武人之吃人肉，从《窃愤录》知道金人之凶暴，从《鸡肋编》知道往临安行在去的山东义民以人脯为干粮，从《明季稗史汇编》知道张献忠和清兵的残杀，这些材料归结起来就是‘礼教吃人’，成为《狂人日记》的中心思想。”[5]
在《鲁迅的青年时代·鲁迅的文学修养》中，周作人说：“我们客观一点寻找鲁迅思想文章的来源，可以分两方面来说，一是本国的，二是外国的。说到第一点，他读得中国古书很多，要具体的来说不但烦琐，也不容易，我们只好简单的来综结一句，他从那里边获得了两件东西，即是反封建礼教的思想，以及唯物思想的基础。……鲁迅多看野史笔记，找到许多类似的事实，有如六朝末武人朱粲以人为军粮，南宋初山东义民往杭州行在，路上吃人肉干当干粮，一九〇六年徐锡麟暗杀恩铭，被杀后心肝为卫兵所吃，把这些结合起来，得到一句结论曰礼教吃人。这个思想在他胸中存在了多少年，至一九二二年（引按应为1918年）才成熟了，以《狂人日记》的形式出现于《新青年》上，不但是新文学的开始，也是反礼教运动的第一阵。”[6]周作人强调，鲁迅思想固然深受外国影响，但也不可忽视其思想的本土资源。《狂人日记》虽然在体裁上借鉴了果戈理，但其中心思想却主要是阅读中国古书后形成的。从青少年时代起，鲁迅就接触了中国历史上许多人吃人的叙述、记载，从而形成了“礼教吃人”的思想。当《新青年》向他约稿时，便想到以小说的方式把这思想表达出来。在决定采用何种方式叙述时，鲁迅想到了多年前读过的果戈理的《狂人日记》，于是决定借鉴其日记体结构方式——鲁迅的《狂人日记》就是这样产生的，这与1907年在日本出版的《国民性十论》实在没有关系。
在《鲁迅的青年时代·鲁迅读古书》中，周作人说：“鲁迅在‘二十四孝’上发见了封建礼教的残忍性，又从种种子史古书上得到了大量的证明材料……举出具体的例来说：他看《玉芝堂谈荟》知道了历代武人的吃人肉，看《鸡肋编》知道了南宋山东义民往杭州行在，路上以人肉为干粮，看《南烬纪闻》知道了金人的淫虐，看《蜀碧》知道了张献忠的凶杀，……他总结起来，说中国书上鲜红的写着二字曰‘吃人’，岂不是正当的么？他这篇《狂人日记》，形式是小说，实际是反对封建礼教的一篇宣言，也可以说是他关于野史和笔记的一则读书笔记。”[7]周作人在不同的场合都谈到鲁迅从野史笔记获得“吃人”的信息并形成“礼教吃人”的思想，遂有《狂人日记》的问世，说明鲁迅这一方面的情形给周作人印象太深。
周作人只不过凭记忆聊举数例，鲁迅实际的“吃人”信息来源，当然不只这些。周作人说，鲁迅从《蜀碧》知道张献忠的凶残，其实，《蜀碧》中也有许多“吃人”故事。这里略抄数例：“时岁饥，贼以人为食”；“又各州县乱民，……凡胥吏之有声者，纠众擒之，……甚则脔食其肉，官司束手”；“外王父遁庵先生云：往时避寇山中，经过一茅屋，突烟腾起，疑为居人。直入，见釜中所煮，皆人手掌腿足等物，骇愕失声。时幸主者外出，不然难免”，幸逢主人外出，不然自己也会成为釜中物。还有：“家老仆云：宅外里许，有饿死于道者，某某谋夜定剥之。至则止存一头，先为人所攫矣。余儿时，见亲故中老叟数人，目黄如蜡，询之，皆啖人肝所致者”。下面这一则，可谓是钓人而食：“眉州民陈大玉、刘尚等，居城南外五里贺家桥。有李三树，熟而不取，计以诳行人，使之窃李，掩擒杀食，前后所食甚众。庚寅年事定，被害民陈玉春首于官，捕大玉等斩之，民始安枕。”这个以李钓人而食的故事，看来绝对是真实的，有名有姓有地点，钓人者后来也被明正典刑。下面这一则，与鲁迅《狂人日记》就更能联系上了：“蜀大饥，人相食。……有持数百金，买一饱不得而死。于是人皆相食，道路饥殍，剥取殆尽，无所得，父子、兄弟、夫妻，转相贼杀。”[8]道路饥殍吃完了，便吃起自己的亲人，而且是“转相贼杀”而吃。鲁迅自己也说过，十四五岁时便读过《蜀碧》[9]，可以肯定地说，这些人吃人的故事，给他强烈刺激，终身不忘。
要细说鲁迅实际的“吃人”信息来源，还可列举许多书。《辍耕录》、《三国演义》、《水浒传》、《阅微草堂笔记》等等，这些书，里面都有血淋淋的对人吃人的叙述、描写。而确定无疑的是，鲁迅也很早就熟读这些书。鲁迅在论及中国人“想做奴隶而不得”时，举例中有“黄巢的时候”[10]，这自然让人想到唐代韦庄的叙事诗《秦妇吟》中的诗句：“一从陷贼经三载，终日惊忧心胆碎。夜卧千重剑戟围，朝餐一味人肝脍。……四面从兹多厄束，一斗黄金一升粟。尚让厨中食木皮，黄巢机上刲人肉。”《秦妇吟》湮没了一千多年，历代只闻其名而不得见其诗。民国初年手抄本在敦煌卷子中发现，轰动一时，鲁迅当然不可能没读过。正史中也有不少关于吃人的记载，鲁迅虽然更喜欢读野史，但不能说就不读正史。正史中的此类记载，同样对鲁迅创作《狂人日记》起了作用。
中国有那样多的常见书中叙述、记载着人吃人的事情。将这些悬置不顾，认定1907年出版的日本人的《国民性十论》才是鲁迅获取中国人“吃人”信息的来源，这能说得过去吗？
五
《狂人日记》在形式上借鉴了果戈理，在主题思想上也受些尼采的影响。但是，白描的方式、“狂人”形象的塑造以及对人性的认识，都主要依赖本土资源。有两部中国小说，对《狂人日记》的创作有着至关重要的影响，这就是《儒林外史》和《红楼梦》。
先说《红楼梦》。《狂人日记》中“狂人”的形象，固然不难令人想到尼采笔下的超人，但更让人想到《红楼梦》中的贾宝玉。这是一种反抗传统伦理观念、拒绝传统价值体系的“新人”形象。舒芜先生曾指出过这一点。“狂人”是中国现代文学史上第一个“新人”形象。但作为艺术形象，贾宝玉是“狂人”的先声、先驱。舒芜先生说：“贾宝玉一出场，那首《西江月》便说他：‘无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。’那么，可不可以说：两百年前曹雪芹笔下的‘似傻如狂’的贾宝玉，正是两百年后鲁迅笔下的‘狂人’的遥遥先驱呢？”[11]我觉得，完全可以这样说，这完全符合我的阅读感受。正如舒芜先生所言，由于是“新人”，贾宝玉和“狂人”共同的特征是与生活环境尖锐冲突。鲁迅熟读《红楼梦》。完全可以说，“狂人”形象的孕育，与《红楼梦》有着绝非无关紧要的关系。“狂人”相当程度上脱胎于贾宝玉，二者属于同一精神谱系。
《儒林外史》是鲁迅激赏之书，对鲁迅思想、创作的影响也是非常深刻的。关于这一点，论者甚多。鲁迅的《狂人日记》不仅表现了“礼教吃人”，也表现了礼教与人性的冲突，表现了人性战胜礼教的可能。而这种思想，也一定程度上来自于《儒林外史》。不妨做点细节对比。《儒林外史》第四十八回，王玉辉的女儿决意殉夫。好端端的女儿要死去，做父亲的本该极力拦阻。但深中名教之毒的王玉辉听女儿说决心死去，竟大喜过望，对女儿说：“我儿，你既如此，这是青史上留名的事，我难道反拦阻你？你竟是这样做罢。我今日就回家去，叫你母亲来和你作别。”女儿果然绝食而死了，王玉辉竟仰天大笑：“死的好！死的好！”官府自然旌表这样的“烈妇”。各色人等都来祭奠，然后是送烈妇入祠。闹腾一番后，在明伦堂大摆宴席。众人请王玉辉来上坐，因为“他生这样好女儿，为伦纪生色”。但此时王玉辉的表现却出人意料：“王玉辉到了此时转觉心伤，辞了不肯来。众人在明伦堂吃了酒，散了。”王玉辉的“转觉心伤”，说明他作为人的天良、作为为人父者的自然感情，还没有彻底泯灭，还没有被礼教完全压垮。几日后，王玉辉在苏州虎丘茶馆里，“见船上一个少年穿白的妇人，他又想起女儿，心里哽咽，那热泪直滚出来。王玉辉忍着泪出茶馆门，一直往虎丘那条路上去”。王玉辉的这种表现，说明此前只是为了名教而压抑着内心的亲情，压抑着一个父亲对女儿的天然的爱。
鲁迅《狂人日记》第十一：
太阳也不出，门也不开，日日是两顿饭。
我捏起筷子，便想起我大哥；晓得妹子死掉的缘故，也全在他。那时我妹子才五岁，可爱可怜的样子，还在眼前。母亲哭个不住，他却劝母亲不要哭；大约因为自己吃了，哭起来不免有点过意不去。如果还能过意不去，……
妹子是被大哥吃了，母亲知道没有，我可不得而知。
母亲想也知道；不过哭的时候，却并没有说明，大约也以为应当的了。记得我四五岁时，坐在堂前乘凉，大哥说爷娘生病，做儿子的须割下一片肉来，煮熟了请他吃，才算好人；母亲也没有说不行。一片吃得，整个的自然也吃得。但是那天的哭法，现在想起来，实在还教人伤心，这真是奇极的事！
大哥吃了妹子，母亲虽然“以为应当”，但却“哭个不住”，这哭，给“狂人”留下了深刻的印象。大哥“劝母亲不要哭”，因为母亲的哭让他“有点过意不去”。母亲的哭，大哥的“过意不去”，都说明“吃人”的礼教还并没有把母亲和大哥的天良彻底摧毁，说明作为人的天然情感还微弱地存在着，而这也正是“狂人”的希望所在，正是“狂人”竭力要“劝转”他们的理由所在。我觉得，鲁迅在这里表达的思想，与《儒林外史》第四十八回对王玉辉伤心流泪的叙述中流露出的思想，若合符节。
《狂人日记》这部“中国现代文学的奠基作”，其诞生当然有异域的影响。但若说“从形式到主题”都借鉴的是异域的东西，那就十分荒谬了。顺便说一句，在2007年第7期的《鲁迅研究月刊》上，还有李冬木先生的《鲁迅怎样“看”到的“阿金”？——兼谈鲁迅与〈支那人气质〉关系的一项考察》一文，说鲁迅写《阿金》，完全受《支那人气质》中一段话的启发，其牵强乖舛与这篇论《狂人日记》的文章相仿佛。
2012年10月4日
注释
[1]周海婴：《我与鲁迅七十年》，南海出版社2001年9月版，第31页。
[2]见梁启超《中国史界革命案》。
[3]《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第239页。
[4]《鲁迅全集》第11卷，第353页。
[5]《鲁迅回忆录》（专著）中册，北京出版社1999年1月版，第818页。
[6]《鲁迅回忆录》（专著）中册，第828页。
[7]同上，第834页。
[8]所引吃人记述，均见《蜀碧·卷四》。
[9]见《鲁迅全集》第6卷，第179页。
[10]见《鲁迅全集》第1卷，第212页。
[11]舒芜：《红楼说梦》，人民文学出版社2004年5月版，第64页。
