谭嗣同对生灭问题十分关注，这在戊戌启蒙思想家乃至在近代哲学家中是罕见的。他之所以关注生灭问题，最急切也最现实的目的是为了论证平等。谭嗣同的生灭观既源于对佛教的膜拜，又融合了孔子、庄子、王夫之等人和《周易》《春秋》等经典代表的中国哲学，以及以太说、元素说为主的西方自然科学。正是在对佛学、中学和西学等诸多思想要素的和合中，他对生灭进行了深入诠释和系统论证，形成了独特的生灭观。生灭观在谭嗣同那里与其说属于平等或启蒙思想，毋宁说浓缩了他的平等观、哲学观、人生观和知行观。可以看到，谭嗣同对生灭的论证从作为宇宙本原的仁入手，延展到万物存在、人生本相和知行关系，不仅在他的哲学中一以贯之，提纲挈领，而且展示了与同时代人迥异其趣的致思方向和价值旨归。深入探究谭嗣同的生灭观，既有助于理解他的哲学观，又有助于洞彻谭嗣同哲学的独特性。
生灭问题是谭嗣同以“北游访学”为契机，历经思想转变而思考的重要问题之一，生灭观也由此成为他后期哲学的主要内容。对于谭嗣同的哲学来说，生灭观不仅是仁学观的重要构成部分，而且本身就是仁学的一部分。他对生灭问题的关注和热衷在其代表作《仁学》中充分体现出来，《仁学》的具体内容分为两部分——或称“一”与“二”，或称“上”与“下”——在具体内容之前，是“仁学界说”。“界说”，英文写作definition，现通译为定义。顾名思义，“仁学界说”也就是谭嗣同给自己的仁学所下的定义，对于《仁学》一书以及谭嗣同的仁学思想具有提纲挈领的作用。“仁学界说”共二十七条，有关生灭方面的内容多达十二条，占了将近一半的篇幅，生灭对于《仁学》和仁学思想的重要性由此可见一斑。反过来，也只有深入探究他的生灭观，才能全面把握谭嗣同的《仁学》和仁学思想。
一、不生不灭是“仁之体”
在“仁学界说”中，谭嗣同用浓墨重彩界定、诠释生灭，旨在厘清生灭与仁、平等之间的关系。正是在这个意义上，他写道：
仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
…………
十三、不生不灭，仁之体。
十四、不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。
十五、生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与未来平等。
十六、有过去，有未来，无现在；过去、未来皆现在。
十七、仁一而已；凡对待之词，皆当破之。
十八、破对待，当参伍错综其对待。
十九、参伍错综其对待，故迷而不知平等。
二十、参伍错综其对待，然后平等。
二一、无对待，然后平等。
二二、无无，然后平等。
二三、平等生万化，代数之方程是也。其为物不贰，故生物不测。不贰则无对待，不测则参伍错综其对待。代数如权衡然，参伍错综之不已，必平等，则无无。
试依第十四条“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”之理，用代数演之。（接下来便是方程式——引者注）【197】
据此可知，谭嗣同对生灭的思考和界定与两个问题密不可分，这两个问题分别是仁和平等：第一，生灭与宇宙本原——仁密不可分。在这方面，他一面断言“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，一面肯定作为天地万物本原的仁以不生不灭为体。这用谭嗣同本人的话说便是：“不生不灭，仁之体。”第二，生灭与平等的价值诉求息息相关。谭嗣同将中国近代社会救亡图存和思想启蒙的希望寄托于平等，并且以平等为原则重新规范人与人之间的关系，对三纲五伦展开批判。透过“仁学界说”可以发现，他对平等的论证奠定在对生灭的界定和对生灭关系的理解之上，以“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”为哲学依据。无论是对仁的推崇还是对平等的追求都注定了生灭观在谭嗣同哲学中不可或缺的重要地位，也使生灭观成为理解他的仁学观、平等观的重要维度乃至依据。
对于仁与不生不灭的关系，谭嗣同明确声称“不生不灭，仁之体”。这意味着正如仁的本原地位决定着不生不灭的地位一样，对不生不灭的界定反过来决定着他对仁的界定和对仁学的诠释。在谭嗣同那里，不生不灭与生灭以及生与灭的关系一脉相承，生与灭的关系是：“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。”循着这个逻辑，他得出结论，“生灭即不生不灭”，“不生不灭，即生灭也”。这些成为谭嗣同生灭观的核心命题，也决定了他对宇宙本原、万物状态、人生本相和知行关系的基本看法。
谭嗣同对佛教的顶礼膜拜无以复加，他所讲的仁无论从思想来源还是从思维方式上看都不是儒学式的，而是佛学式的。这不仅表现在仁尽管融合了各家思想，最主要的理论来源却还是佛学上，而且表现在他对仁之概念的界定和对仁之意蕴的彰显上，那便是仁与生灭的内在关联。第一，当谭嗣同断言“仁为天地万物之源”时，马上明确宣称“故唯识”。这表明，作为宇宙本原的仁，质言之，就是佛教所讲的识。第二，在对仁的理解上，谭嗣同不是像康有为那样秉持儒家仁者爱人的传统，将仁界定为不忍人之心，而是将仁与佛教的慈悲相提并论，断言“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”【198】。有鉴于此，谭嗣同利用唯识宗的八识说解释世界，将世界归结为阿赖耶识的显现，而阿赖耶识则是一种不生不灭的存在。经过他的这样一番诠释，不生不灭顺理成章地成为“仁之体”。
二、不生不灭是宇宙本相
在谭嗣同那里，仁是天地万物的本原，不生不灭则是“仁之体”。这表明，不生不灭是一种宇宙状态，既是“仁之体”，又是世界本相。逻辑很简单，既然仁是世界本原，那么，世界万物便是仁之显现。换言之，由于不生不灭是“仁之体”，不生不灭成为宇宙的本相，也使世界显现为一种不生不灭的状态。对此，他描述说：
天地万物之始，一泡焉耳。泡分万泡，如镕金汁，因风旋转，卒成圆体。日又再分，遂得此土。遇冷而缩，由缩而干；缩不齐度，凸凹其状，枣暴果暵，或乃有纹，纹亦有理，如山如河。缩疾干迟，溢为洚水；干更加缩，水始归墟。沮洳郁蒸，草蕃虫蜎，璧他利亚，微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聪秀，后亦胜前。恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，实未尝生灭，见生灭者，适成唯识。即彼藏识，亦无生灭，佛与众生，同其不断。忽被七识所执，转为我相。执生意识，所见成相。眼、耳、鼻、舌、身，又各有见，一一成相。相实无枉受薰习，此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？虽然，亦可反言之曰：心在外而不在内。是何故乎？曰：心之生也，必有缘，必有所缘。缘与所缘，相续不断。强不令缘，亦必缘空。但有彼此迭代，竟无脱然两释。或缘真，或缘妄，或缘过去，或缘未来；非皆依于真天地万物乎，妄天地万物乎，过去之天地万物乎，未来之天地万物乎？世则既名为外矣，故心亦在外，非在内也。将以眼识为在内乎？眼识幻而色，故好色之心，非在内也。心栖泊于外，流转不停，浸至无所栖泊，执为大苦。偶于色而一驻焉，方以得所栖泊为乐。其令栖泊偶久者，诧以为美，亦愈以为乐。然而既名之栖泊矣，无能终久也。栖泊既厌，又转而之他。凡好色若子女玉帛，若书画，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知为代？以心所本无也。推之耳、鼻、舌、身，亦复如是。吾大脑之所在，藏识之所在也。其前有圆洼焉，吾意以为镜，天地万物毕现影于中焉。继又以天地万物为镜，吾现影于中焉。两镜相涵，互为容纳，光影重重，非内非外。【199】
在这里，谭嗣同通过对“天地万物之始”的追溯，揭示了世界万物的由来以及心与万物的关系，集中表述了他的宇宙观。尽管其中依稀可见天体演化学、进化论和细胞学说的痕迹，主体内容和思维方式却脱胎于以唯识宗、华严宗为主的佛教思想。对于这一点，无论是作为天地之初的“一泡”以及一泡与万泡的关系还是“见生灭者，适成唯识”都是明证——如果说谭嗣同借助唯识宗将世界说成是阿赖耶识的显现，借助阿赖耶识的显现将生灭说成是人之妄见的话，那么，他借助华严宗则论证了人与万物“非内非外”的相互涵摄、圆融无碍。经过这番诠释和论证，不生不灭作为宇宙本相成为世界的存在方式，世界本身即呈现出一种不生不灭的状态。沿着这个思路，他进而断言，不生不灭既是万物的本相，也是人生的本相。这样一来，谭嗣同所讲的不生不灭便拥有了世界观、方法论的高度和维度，也具有了人生观、价值观的尺度和维度。
