（甲）“读经”二字之诂释按师范学校规程第二十八条，规定预科及本科第一部各学科目，第四十一条规定本科第二部各学科目，皆有读经一科，次于修身科之后。汉刘熙《释名·释典艺》云：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”是“经”之本训“径路”，而圣贤相传之法言，与吾人以共由者，遂谓之“经”，《易》，《书》，《诗》，《礼》，《春秋》，《论语》，《孟子》，是也。《荀子·劝学篇》曰：“学恶乎始曰‘始于诵经。’”《广韵》：“读，诵也。”是“诵经”即“读经”也。《说文·言部》：“读，籀书也。”又《竹部》，“籀，读书也。”《毛诗传》：“读，抽也。”《方言》：“抽，读也。”抽，即籀。籀读二字互训。“读”之云者，谓籀绎推演而发挥其义。太史公读秦楚之际，读秦纪，诸读字，皆谓籀绎其义以作表也。是则所谓“读经”云者，意原不在章句记诵之末，而在籀绎大义也。朱子云：“书只贵读，读便是学。夫子说：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’学便是读，读了又思，思了又读。盖书，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其言皆若出于吾之心，然后可以有得尔。”其说善矣！然基博则谓读而不思，只是未读，盖读者，籀书之义也，焉有不思而可以籀书之义者耶？“读经”二字之诂释既明，则请进而申论师范学校读经之旨趣。
（乙）师范学校读经之旨趣师范学校之读经，其旨趣与大学文科之治经不同。盖大学文科治经之所以，在讲学，在董理国故。而师范学校之读经，则重经世，重修养人格，观于师范学校规程第九条而可知也。其曰：“讲经要旨，在讲明吾国古先圣哲相传人伦道德之要，尤宜注意于家庭社会国家之关系，以期本经常之道。应时势之需。”本条涵义可分三层解释之：
（a）讲明吾国古先圣哲相传人伦道德之要此一语所以定师范学校读经之范围。盖经，有《易》，有《书》，有《礼》，有《春秋》，有《四书》；而《礼》，有《周礼》，有《仪礼》，有《礼记》；而《春秋》，有《左氏》，有《公羊》，有《穀梁》，昔人所谓“廿年传经，皓首莫竟”者，固非一端可尽，而可大别之为三类：其一言天人相与之际，所谓性与天道，宋明诸儒竭智尽能之所钻仰者也。以近世通行语指之，可谓为属于哲学之范围。其二言治国平天下之大法。非惟博论其原理而已，更推演为无数之节文礼仪制度。以近日通行语指之，可谓为属于政治学社会学之范围。其三言各人立身处世之道，教人以所以为人者，与所以待人者。以近世通行语指之，可谓为属于伦理学道德学之范围。其第一种，中国古代之哲学，诚有其精深博大之系统。然此当以付之专门哲学家之研究，万不能以喻诸人人。《易经》属之。其第二种，则所言治国平天下之道，为百世后从政家所当遵守者殊多。至节文礼仪制度，原为当时人说法，而不必尽适时宜。此惟常留以供考古者之讲求。至其言治国平天下之理之精粹者，亦仅从政者所宜服膺，不必尽人而学。《尚书》，《周礼》，《仪礼》，《春秋》胥属焉。故窃以为今日读经以蕲从事国民教育者，宜将此两大部分画出，暂置为后图，而最切于民生日用，先务之急，为人人所宜服膺勿失者，则此所谓“古先圣哲相传人伦道德之要”，而言“各人立身处世之道”者是已。《四书·礼记》之类属焉。
（b）尤宜注意于家庭社会国家之关系此一语，所以为“人伦道德”下之诂释，“尤宜”二字须着眼。盖言人伦道德而不注意于家庭社会国家之关系，则“道德”为不“人伦”。《礼记·曲礼》《乐记》注，皆云：“伦，犹类也。”人伦道德者，全人类之道德也，非只我之道德也。粤我先民，常以为我者，天下国家组织之分子。我，非自有之我，乃天下国家所有之我，故己不可不修。孔子曰：“修己以安人。”修己者，非为己而修，乃为安人而修。《大学》言：“修身而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。欲平天下，必先治国。欲治国，必先齐家。欲齐家，必先修身。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《皋陶谟》曰：“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶民励翼，迩可远，在兹。”兹，即指慎厥身修思永而言。曰慎厥身，有谨小慎微之意。曰修思永，有长图大念之意。言慎厥身，而必申之曰修思永者，盖戒修己者之见小欲速，局于小我也。修己者，所以安人，匪只以自修。齐家（家庭关系），治国，平天下（社会国家关系），皆安人也。敦叙九族（家庭关系），励翼庶民（社会国家关系），皆安人也。安，有胜残去杀之意。若以西洋生存竞争，优胜劣败之说证之，则修己者，所以谋自存之具，而竞胜于世焉耳。同一修己也，有仁暴之分焉。窃尝为西洋人之自我观，大抵以我为主，以人为从，而二十世纪之社会主义，其反响也。至吾国古先圣哲相传人伦道德之自我观，则以全人类为主，以我为从。仁者人也。修己安人之说，厥为吾国古先圣哲相传人伦道德之中枢焉。
（c）以期本经常之道适应时世之需此为本条之结语，不可不注意。所谓本经常之道，适应时世之需者，盖蕲古经之时代化，以适于经世致用。其有不适应时世者，如孔子之削则削可也。武进刘逢禄《论语·述何篇》曰：“‘温古而知新’之故，古也。六经，皆述古昔，称先王者也。‘知新’，谓通其大义以斟酌后世之制，汉初经师是也。”何休注《公羊》，率举汉律，郑君注《三礼》，亦举律说。此以知汉儒穷经，无不“本经常之道，应时世之需”者。老子曰：“执古之道以御今之有”，此言最可体味。古者，今之积也；无今，安所事于古？执古之道，所以御今之有也，使非以御今之有，则亦奚所事于执古之道者？自新文化盛唱以来，而国粹保存之呼声，亦相应日高。庸知有不误认师范学校之读经，以为国粹之厪保持者。其实国之粹与不粹，尚视今人之奋发自力，匪可藉古人以撑门面。苟今人不自振奋，而徒诵习孔子孟子之言，曰：“我保存国粹也。”是则老子所谓“子所言者，其人与骨皆已朽矣！”何国粹之有焉！
师范学校读经之旨趣既明，则可进而说明读经科教授进程。
（丙）读经科教授进程兹遵依师范学校规程第九条第二项之规定，就《论语》，《孟子》，《礼记》，《春秋左氏传》四书撮要讲解。惟苏东坡谓：“读书须数过以尽其意，每次作一意求。”即是教人分类读之意。曾文正公云：“一种学问，即有一种分类之法。”近儒武进沈友卿先生亦曰：“读《论》《孟》，须分类讲解，观其异同。如问孝为一类，而答各不同，更引他处言孝者比类参观之。知其所以异，即知其所以同。”然则经不可不分类讲解，以蕲读者每次作一意求也。
（a）预科
（一）《论语》就全书分为三类讲解：
（1）正名篇名学者学人之公器，非一家之私得，不论道儒名法诸家，皆必精于名学而后能立能破。《春秋繁露·深察名号篇》：“孔子曰：‘名不正。则言不顺。’《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名石则后其五。言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此。”毛奇龄《稽求篇》引汉《艺文志》谓：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。”孔于曰：“必也正名乎？”凡辨名所在，不可苟为析。且从来有名家如邓析，尹文子，公孙龙，毛公诸篇，俱以坚白同异辨名义为辞。此则名家之说之所由著也。若汉后儒者犹尚名，曰名物；曰名义；曰名象，而寖寻失真。至晋时鲁胜注《墨辨》一书，深论名理；谓“名者，所以列同异，明是非道义之门，政化之准绳也。孔子曰：必也正名云云。墨子著《辨经》以立名本；而荀卿庄周辈皆非之。然终不能易其论也。”其序尚存《晋史》，约四五百言，极言隐显虚实同异真似之辨。毫厘纤悉，皆有分部。其论甚著。故今以“卫君待子为政”章冠全书。而附以剖析名义诸论，凡十二目：曰通论，曰论知，曰论仁，曰论恕，曰论孝，曰论刚，曰论直，曰论明，曰论达，曰论文，曰论狂狷，曰论政。（政者正也。）（2）君子篇凡孔子之论君子者胥隶焉。近儒梁任公先生曰：“读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育，常以养成人格为其主要精神，而英之所以能久霸于大地，则以此故也。英人之理想的人格，常以Gentleman一字代表之。昔俾士麦尝赞叹“此字在德文中，苦不得确译。岂惟德文，无论何国，殆断不能得恰适切之语以译之。”斯言诚然。然求诸吾国语。则易易耳！“君子”一语，即其确译。此无他故，盖我国，与英国，其古昔传来之教育精神同，皆以养成人格为其职志，故不期而各皆有一语以表示人格之观念，而为他国人所不易袭取，且不易领会。今试执一英人而叩之曰：“何谓Gentleman？”其人必沉吟良久而不能对。更叩之曰：“如何斯可以谓之Gentleman？”则必曰：“如何温良恭俭让。如何博爱济众。如何重然诺，守信义。如何勤容貌，出辞气。”乃至“如何如何”列举数十刺刺不休。试观彼字典之释义可知也。求一简该之释，殆不可得！虽然所谓Gentleman者，自有一种无形之模范深嵌于人人之意识中，一见即能知其是非真伪。苟其人言论行谊，一旦悖戾此模范，则立见摈于Gentleman之林而为群Gentleman所不齿。养成人格之教育，其收效行如此者，我国亦然。突然问曰：“何谓君子？”人人莫知所对也。更扣曰：“如何斯可谓之君子？”则其条目可以枚举至于无算，苦不得其简该之义。而人人意识中，固若有一种无形之模范，以示别于君子非君子。其与英人异者，英人此种意识，见之甚瞭，操之甚熟，律之甚严，行之甚安，推之甚溥。我国不然。此种意识本已在朦胧茫漠之中，而其力又甚单微，不足以断制社会。故人人不必求勉为君子，即躬行君子者，久之亦且自疑沮，或反弃其所守以求同于流俗。此则教育致力与不致力陡然也。吾非谓英人所谓Gentleman，与吾国所谓“君子”，其模范恰同出一型。吾殊不必引彼义以自重。吾深信吾国所谓“君子”，其模范永足为国人所践履，真践履焉，则足使吾国人能自立自达以见重于天下。而孔子养人格之旨，其最终之鹄，所谓“使人人有士君子之行。”而此之三十余章所云云，即诂释君子之所以为君子也。吾侪试悉心绎体验之，则能知孔子所欲养成之人格。“君子人”者其不可缺之条件有几，其条件之类别系统何若，其践履之涂径先后次第何若？既以自励，而更思以种种方法，牖导民众而训练之，以使之成教于国，此岂非社会教育之盛德大业，而吾侪从事师范教育者之所有事耶！
（3）教学篇凡孔子之论“教”与“学”者胥隶焉。孔子之论学重自动，而教在启发，曰：“不愤，不启；不悱，不发；举一隅，不以三隅反，则不复也。”
（二）《孟子》就全书分为六类讲解：
（1）原性篇凡孟子之论性者胥隶焉。孟子道性善，世人之所知也。而孟子之所以道性善者，则或世人之所未知。其一孟子论性之方法。孟子论性之方法有二：一以故言性孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”朱注：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓‘天下之故’者也。言事物之里，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者，必有验于人也。”此孟子“以故言性”之说也。与法兰西学者古惺（Causin，一七九二—一八六七）之论心理学同恉。古氏之言曰：“哲学必自事实始。此事实，乃供给哲学者以入思辨之境涯之机会者也。心理学不过为入形而上学之桥梁。形而上学，乃最优之科学也，科学之科学也，科学之对象为实体，乃常不变化永久之实在也，而其研究之方法，则依观察无观察之工夫，则不能有何等之科学。故可谓吾人乃观察精神之事实而穷究其所以蕲到达绝对之原理。心理学之方法，乃充此职役者也。易言以明之：即以后天之方法，得认先天之原理者也。”此孟子“以故言性”之说也。敬兄敬乡人，孺子入井，皆孔子之所谓“故”也。二以情证性。孟子好以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四端言性，皆情也。盖生之谓性，而情只是性之发，性不可见而情可见也。其二孟子性善之界说：孟子道性善，只限于人，而物非所论。其“柳桮棬”一章，论人性之不同于植物。“生之谓性”一章，论人性之不同于动物。而“性犹湍水”一章，则论人性之不同于无生物。故尝见意于“人之所以异于禽兽”一章曰：“明于庶物，察于人伦。”盖人之性善，而物之性不必皆善。人之性可率，而物之性不必可率。此孟子之所为“明”所为“察”也。
（2）存心篇《易》曰：“继之者善也。存之者性也。君子闲邪存其诚。”凡孟子之言存心者胥隶焉。
（3）养气篇凡孟子之论养气者胥隶焉。虽然，孟子之所谓气者，何也？曰：“情（感性）之冲动，是也。”德之哲家康德曰：“世界无制限纯粹之善。惟其善意志而已。何谓善意志？曰‘为理性之故而从理性之意志是已。为义务之故而行义务之意志是已’。此乃不从感情之指挥而求与理性之命令一致之意志也，非可由感情欲望而决定者也。譬如人生怜悯之情而为慈善，是既为感情之所左右矣。不得为道德之行为也。必绝情袪欲，始有道德之价值。”则是感性与性不相容也。自孟子言之，则曰：“其为气也。以直养而无害，则塞乎天地之间。”则是理性可以养感性也。“其为气也，配义与道，无是馁也。”则是感性可以配理性也。是理性与感性非不相容也。孟子谓情非不善，而康德则认情为不善。不知道德之行为，乃自取舍统驭种种之感情欲望而成立。孔子曰：“礼，所以治人七情，然礼必以人情为本。”非必悉去感情欲望而道德始成立也。离感情欲望则不能有行为若如康德所言，绝情袪欲，则道德之行为亦全消灭。清儒戴震著《孟子字义疏证》一书曰：“君子之治天下也，使人人各得其情，各遂其欲而天下治。君子之自治也，情与欲使一于道义。”孟子“集义”之功，“情与欲使一于道义”而已。戴氏又与某书曰：“后儒不知情之至于纤悉无憾，是谓理。”康德之谓矣！
（4）教学篇凡孟子之论“教”与“学”者胥隶焉。按孟子之论“教”“学”“在自得”。曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。……”“君子”，指教者说：“深造之以道”之“之”字，代名词，指学者。谓君子深造之以道，期于学者之自得，而非尽量输入。“造”，作造就解，读在早切。此亦自动教育之说也。
（5）辨诸子篇此可以证见孟子与诸子不同之所在。凡五目：曰辨墨家，曰辨农家，曰辨兵家，曰辨游说家，曰辨治生家。
（6）政制篇凡孟子之论政治法制者胥隶焉。按“儒家虽著为一总名，而其中支分流别。战国之际，疑别有一种儒家法学派。此法学又不同管商申韩诸家之言。惟就儒家而论，大都但说仁义，重束修，敦伦理，而此派则特自研有治国之方法，各种政法制度，亦复具体可以立案画策。且古今之制度，皆经考证，言之可稽。如《孟子》一书，其明举王制所宜，孔子《论语》二十篇中，尚无此种文字。盖孔子之实体法制说，皆分见于六经。而《论语》所记，则但言王而未言制”，近人刘少少说。
（b）本科一年级
