从陆九渊的论述来看，“心”不外有如下三层含义：第一，“心”指思虑的器官和器官的思虑。人非木石，安得无心？心于五官最大。这是对孟子“心之官则思”思想的继承。
第二，“心”指封建伦理道德等级规范。“心”即“理”，也即所谓“良心本性”。恻隐、羞恶、是非、辞让“四端也，即此心也”。这些封建道德，都为“心”所固有，“是天所与我者。”
第三，“心”是无声无形的主宰人的东西。
其它体，尽有形，唯心无形，然何因能摄制人如此之甚？心无形，但能主宰控制人，也能主宰万物。这样，“心”就从人思维活动的侧面被夸大为神秘的最高主宰而具有了本体论意义。
所以陆九渊“心即理”的命题，不同于朱熹把“理”解释为超乎具体事物的“形而上”的客观精神，而是把“理”加以主观化，变成了“心”这种打上主观精神烙印的东西，最终在宇宙观本体论上鲜明地表现出主观唯心主义。
（三）“自存本心”的认识论与道德修养论
陆九渊的认识论与道德修养论是统一的，两者都建立在主观唯心主义世界观基础之上。
在世界观上，他肯定了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，将“心”作为最高本体，因此在认识论上，要了解宇宙真实面目，不需像朱熹那样向外“格物穷理”，而只需反省内求，认识本心、发明本心，即可获得宇宙的真实知识。怎样认识、发明本心呢？陆九渊主张闭目塞听，不与外物接触，他把这一反省内求过程叫做“简易功夫”，也更形象地表述为“剥落”。
他说：人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。
在陆九渊看来，人心有不明之处，是受物欲的影响，因而损害了固有的认识，将之去除，即“剥落”，就能够存其本心，事物之理就可明了。因为本心就是真理，本心的自我认识，就是真理的自我发现。同时，他还像佛教讲求顿悟一样，强调对真理的全部加以体会。陆九渊认为“一是即皆是，一明即皆明”，认识了本心，能自存本心，一切行为都是正确的，否则就都是错误的。还提出，“知道，则末即是本，枝即是叶”。
关于如何存心，就涉及道德修养方法论问题。对本心的内涵，陆九渊指出：天之所以予我者，非由外铄我也。“思则得之”，得此者也；“先立乎其大者”，立此者也；“积善”者，积此者也；“集义”者，集此者也；“知德”者，知此者也；“进德”者，进此者也。
这里，“先立乎其大者”的“大”即指“心”。在陆九渊看来，只有“先立乎其大”，物欲才不会将人心夺走。而“积善”、“集义”、“知德”、“进德”都是“存心”的具体方法和内容，是使“心”清明的途径，所以“存心”不是一种道德外求，而是本心的自我觉悟、道德的自我完成，其最主要的功夫就是扫除外界的戕害，即“将以保吾心之良，必有以去吾之害”。
可见，在道德修养论上，陆九渊同样主张要达到封建道德要求，必须向内修养道德本心，涵养本心，这样才能与宇宙混然为一。
陆九渊“自存本心”的认识论和道德修养论，强调从人本心出发，不向外求，看到了人的主观能动性，但将之夸大为可以决定一切，从而走向唯心主义。他把认识看成是存心明理，否认了主客体的差别，从根本上取消了人的认识；强调仁义本心是检验真理的标准，认为“是非在前，自能辨别”，否认了是非标准的客观性，用价值判断代替事实判断，是主观唯心主义真理观；把不掺杂私欲的、以道德为基础的认识当做正确认识，这等于说思维自身可以产生真理，是一种主观唯心主义先验论。陆九渊的学说，也是从佛教禅宗脱胎出来的。
他所谓“一是即皆是，一明即皆明”的顿悟，就是禅宗所谓“一念愚即般若绝，一念智即般若生”，“若识自性，一悟即至佛地”；他所谓“摒除物欲困扰”，即禅宗所谓“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。陆九渊认为道德修养到最高境界，就可以“内无所累，外无所累，自然自在。……彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻清，自然灵”。这与禅宗所说的境界亦无差别。
（四）朱陆哲学之异同及争论实质
朱熹、陆九渊之间的争论是南宋时期唯心主义阵营内部两个主要哲学派别，即客观唯心主义和主观唯心主义之间的学术争论。他们之间的争论从1175年至1190年长达15年之久，其中比较集中的辩论有两次。第一次是1175年（也有说是1176年）朱熹与陆九渊在江西信州鹅湖寺进行的当面争论，史称“鹅湖之会”。陆九渊与其兄陆九龄为一方，朱熹为一方，就治学方法问题展开辩论，实际上是关于认识论和修养问题的争论。第二次是朱熹与陆九渊通过书信往来，就“无极”、“太极”问题展开辩论，实际上是关于世界观本体论的争论。直到1190年，二人争论以各执己见而告终。
朱陆哲学争论的主要问题及观点，可以从以下几个方面来认识。
1.世界观、本体论
就世界观、本体论来说，二者同为唯心主义。朱熹认为世界的本源，即“天地万物之根”是形而上的“理”，“理”是脱离自然界和人而存在的客观精神；同时他在解释“理”时，受唯物主义哲学家张载的气一元论的影响，把“气”看成构成事物的材料，认为“理”和“气”在具体事物上是不可分的，这给“气”留有一定地位，表明了他唯心主义的不彻底性。陆九渊则认为“心即是理”，“心”才是最高哲学范畴，是宇宙万物的本体，他在唯心主义立场上强调“心”与“理”的直接同一性，完全否认客观的外在事物，认为“人同此心，心同此理”，一切事物只要向心上内求即可，而否认“气”的地位。
由此，在关于无极与太极、形上与形下问题上，他们两人观点亦有分歧。朱熹讲“无极而太极”，认为太极之上有无极，即无形而有理，太极是形而上的道；陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离开心而讲太极，更不能承认太极之上还有无极，他指责“无极而太极”是“头上安头”。也就是说，陆九渊不承认离开心还有一个不变、不动的本体，不承认朱熹所说的“理”的世界。朱熹在承认有形而上、形而下之分的基础上，贬低作为形而下的物质世界（包括气）的地位，而陆九渊则根本反对区分形而上和形而下。所以，朱熹的唯心主义是一种客观唯心主义，陆九渊的“心即是理”却是十分明显的主观唯心主义，而且其唯心性质比朱熹更为彻底。
2.天理人欲问题
就天理人欲问题来说，朱熹与陆九渊的观点存在分歧。朱熹把“天理”和“人欲”看成是完全对立不相容的，并站在维护封建统治阶级的立场上，宣扬克制“人欲”，保存“天理”，实际上抬高了“天理”的地位，否定和抹杀了“人欲”。陆九渊则从“心即是理”、心外无物的世界观、本体论出发，批评朱熹区别天理和人欲。他说：天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣，……人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？所以在陆九渊看来，如果将“天理”和“人欲”，“道心”和“人心”看成对立的两个方面，就是说“心”外还有“人欲”，“心”外还有“物”存在，这就走向谬误，走向“天人合一”的反面，与他的主观唯心主义不相合。
3.认识论和道德修养论
在认识论和道德修养论上，朱熹与陆九渊同样从各自的世界观和立场出发，展开了争论。在认识论上，朱熹从“理”是天地万物的最高主宰出发，主张认识的目的在于“穷天理”，而“穷天理”必须通过“格物”。推及到道德修养论，朱熹认为做一个符合封建社会要求的圣贤，要按《大学》所得出的步骤，也应从“格物”开始。“格物”一方面要“格”具体事物之“理”，然后通过“用力之久”的功夫就自然达到“豁然贯通”，即“顿悟天理”；另一方面要读圣人之书。因此在治学方法上是“泛观博览而后归之约”。陆九渊从“心即是理”的前提出发，反对朱熹的“格物穷理”，认为朱熹的这套“即物穷理”的认识途径太“支离”烦琐，不切实用。他力求寻找一种简易直接的方法，这就是“切己自反”、“发明本心”的内存其心的方法。这实际上是一种直觉主义的认识方法。推及到道德修养论，陆九渊认为要做一个符合封建道德要求的圣贤，不是从朱熹所说的“格物”开始，而是首先要从端正其封建地主阶级的立场开始，即“先立乎其大者”。立场明确稳定之后，读书明理才得其法，即使“不识一字，亦还我堂堂地做个人”，所以在治学方法上强调的是“先发明人之本心而后使之博览”。
朱熹和陆九渊的争论，在批评、揭露对方理论观点的过程中，对有些问题的论述是切中要害的。如陆九渊指责朱熹区别天理人欲，实则将之对立，以“理”压制“人欲”；朱熹批评陆九渊的学说“只管说一个心……若认得一个心了，方法流去，更都无许多事……便是‘天上地下，唯我独尊’”。这对以后哲学思维的发展和明清哲学家对理学、心学的批判、吸收、改造都具有一定启发作用。
朱熹和陆九渊虽然在本体论、认识论和道德修养论等方面有不少分歧，但这种分歧与争论是在唯心主义阵营内部展开的。不论是朱熹的“理”，还是陆九渊的“心”，都是超时空的绝对精神。他们把这种先验的精神作为认识的泉源，将仁、义、礼、智等封建伦理道德绝对化、本体化。所以朱、陆的哲学实质并不因其使用名词的不同而有所区别，他们都主张精神第一性，因而是唯心主义；其目的都是为封建统治阶级作辩护和提供理论依据；其学术之争，最终目的也无非是为了争夺道统的正宗地位罢了。明清之际思想家黄宗羲指出：二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智。这可谓一语道破真谛，揭示出朱熹和陆九渊争论的实质。
二、王守仁的哲学思想
（一）王守仁生平
王守仁（1472-1528年），字伯安，明代哲学家、教育家，因创办阳明书院，后人称之为阳明先生。他出身于官僚地主家庭，做过兵部尚书，曾亲自带兵多次镇压少数民族和农民起义。他在青年时代潜心于程朱理学，但认为朱熹将“心”和“理”分成两个东西，无所得，于是转向佛学，但终不得其要，最终转向陆九渊的唯心主义“心学”，“始悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求”。他以发挥陆九渊的思想为职志，针对当时“是朱非陆”的风气，力倡“象山之学”。王守仁指出：象山辨义利之分，立大体，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。
王守仁吸收了程朱理学和佛老之学的思想观点，对陆九渊的“心学”从理论上、逻辑上予以系统化，使“心学”更加完备。他看到解决人心问题的重要性，所以强调“破山中贼易，破心中贼难”。王守仁把讨论心物、心理、知行关系等问题当做其哲学的主要问题，从而建立了其哲学体系，包括“心外无理”、“心外无物”的宇宙观、“致良知”的认识论和“知行合一”论，成为集我国古代主观唯心主义之大成者。
（二）“心外无理”、“心外无物”的主观唯心主义宇宙论
陆王的主观唯心主义和程朱的客观唯心主义，都是封建地主阶级的理论基础和世界观，他们都把封建的“理”（即仁、义、礼、智等伦理观念）作为宇宙的本体；所不同的是，客观唯心主义主张“理”在心外，而主观唯心主义主张“心”就是“理”。心学创始人陆九渊曾提出“心即理”的观点，王守仁认为这与朱熹的“理具心中”的说法不易区别，因此在“心即理”观点的基础上，将之发展为“心外无理”、“心外无物”的观点。
关于“理”，王守仁吸收了程朱之说，认为“天地感而万物化生，实理流行也”。这就是说，“理”是先于天地万物的东西，是天地万物产生的根源；同时他又认为，“理也者，心之条理也”，即“理”不是一种独立于心的客观之物，而是“心”所具有的。
对于“心”，王守仁说：心者，身之主宰。
心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目知视听，手足知痛痒，此知觉便是心。由此可见，王守仁所说的“心”，主要指思维、知觉、意识。在他看来，“心”与“理”是同一的，他在回答弟子提问时明确指出：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？客观事物和人的一切活动最终都是由“心”所决定的。就客观事物来说，王守仁以山中树花是否被人看到来说明“心”（即知觉）的能动性，他说：你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
