在他看来，所谓“致知在格物”，是指发掘主体“吾”的认识，就要“即物而穷其理”。因为人都有认识能力，而所要认识和把握的“理”是通过天下事物表现出来的。“理”是无穷尽的，所以人的认识也是永无终止的。朱熹在肯定人有认识能力的基础上，明确划分了认识主体（“吾”）与认识对象（“理”）的界限，同时也表达了认识的方法是“格物”，认识的目的是“穷理”的思想。朱熹所说的“格物”，包含两方面含义：其一是指对自然事物的探索；其二是指对伦理道德规范的研究，这也是他“格物穷理”的实质内容。朱熹的这一思想比二程的思想更为精致，肯定认识方法是“格物”，表现出某些唯物主义因素。
既然认识的目的在于“穷理”，那么这个“理”存在于何处？它的本质又是怎样的呢？
在这个问题上，朱熹又暴露出唯心主义的一面。他说：心包万理，万理具于一心，不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。
这就是说，“理”是存在于人心之中的，如果不“存心”，就不能达到“穷理”的认识目的。
在朱熹看来，作为认识对象的“理”不是事物所固有的客观规律，而是一种客观精神。它“流行”于物中就是“在物之理”，“流行”于心中就成为“在己之理。”可见，朱熹虽然区分了认识的主体与认识的对象，但又认为认识对象就存在于认识主体之中，是认识主体的表现，这样就向唯心主义靠近了一步。
其次，关于认识过程问题，朱熹是从两个方面涉及的。一方面，他认为要形成一定认识、有所知，就要“即物而穷其理”。虽然“理具于一心”，但是如果不通过“格物”来穷究，那么这个心中先验的“已知之理”仍然是“悬空底物”，所以“自家虽有这道理，须是经历过方得”。所谓“经历”，就是“今日格一物，明日格一物”。而“格物”的范围可以说无所不包——上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理。一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。
可见，朱熹主张从认识具体的事物作为知识的起点。他所说的“今日格一物，明日格一物”是对具体事物的认识，而不是对真理的全面认识，属于认识的初级阶段，即现代唯物主义哲学所说的感性认识阶段。另一方面，朱熹也强调在认识达到一定程度之后，认识主体“莫不因之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这即是说，在认识主体“格物”所得认识的基础上，以已知之理推及到未知之理，以求达到认识之至极。经过这样的抽象过程，认识积累、上升到一定程度，便达到对事物“表里精粗”的全面认识，最终使“吾心之全体大用无不明”而进入“豁然贯通”之境界。朱熹曾指出：格物是零细说，致知是全体说。
这也说明认识的过程是由此及彼、由表及里、由粗及精、由“零细”上升到“全体”的过程，他所说的“豁然贯通”，亦含有认识在格物“用力之久”基础上飞跃的合理因素，因而不能简单等同于佛教禅宗所谓的“顿悟”。
最后，关于认识与行动的关系，朱熹是以知行关系问题的探讨表述其观点的。朱熹继承了程颐“知先行后”的思想，指出：论先后，知为先。论轻重，行为重。
他所说的“知”，主要是指对封建伦理道德的认识；他所说的“行”，主要是对封建伦理道德的实践。“知”在先，是因为“知”具有指导行动的作用，如果不先了解义理，就无法行动。
“义理不明，如何践履？”行重于知，是因为以下四个方面的原因。
第一，知的目的在于践行。
为学之实，固在践行，苟徒知而不行，诚与不学无异。
第二，行高于知。
学之之博，未若知之之要，知之之要未若行之之实。
第三，知从行中来。
须要实去验而行之方知。
第四，亲身实践才能提高认识。
方其知之，而行未及之，则知尚浅。即亲历其域，则知之益明，非前日之意味。
在朱熹看来，对封建伦理道德的认识，可以指导封建伦理道德的实践，所以“知”在“行”先；同时，封建伦理道德实践又是巩固与提高封建伦理道德认识的，所以“行”重于“知”。
因此，“知”与“行”二者的关系是相辅相成的，即知行相须，知行相助，二者不可分离。
朱熹对知行关系的论述，是对先秦以来知行关系讨论的系统化。他看到“知”对“行”具有重要指导意义，同时也强调“行”对巩固“知”的重要性，这具有一定的辩证合理因素。但他所说的“知”与“行”，具有特殊的含义，两者是指对封建伦理道德的认识与实践，而不是一般哲学意义上的认识与实践，所以他的“知行常相须”结论是为封建伦理道德作论证的，这才是他强调“知先”、“行重”的实质所在。
（五）“天理”与“人欲”相对立的伦理观
在天理人欲之辩的问题上，朱熹继承和发展了二程的思想，形成了“存天理，灭人欲”的伦理道德观。二程曾经从道心与人心相区别的角度论证了天理与人欲的对立。他们指出：人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。
朱熹则认为道心、人心与天理、人欲有所不同。道心就是天理，人心则不尽同于人欲，人心包括善与恶两个方面，人欲则是人心中恶的一面。他说：盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也。
这就是说，所谓“天理”，即指人生而所具有的天地之性；所谓“人欲”，则指气质之性，动而为情、奔放不羁而形成的不好的欲。但气质之性在朱熹看来，是由理与气相杂而成的。从这一点上说，天理、人欲是统一于气质之性的。也就是说，每个人的心中实际上蕴含着天理、人欲两种倾向。
有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。
那么，天理与人欲二者又是如何形成对立的呢？朱熹说：只是人之一心，合道理底是天理，循情欲的是人欲。
饮食者，天理也。要求美味，人欲也。
在他看来，合乎道理的是天理，如饥食渴饮的要求是合乎道理的，是必须满足的欲望，因而是天理；而由气质之性放纵出的欲望，则是背于“理”的东西，是“合不当如此者”，即不是必须满足的欲望，是恶的。所以天理与人欲的关系是“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，二者是水火不容的。
在天理与人欲的尖锐对立中，朱熹站在为封建统治阶级道德辩护的立场上，主张通过道德修养而“革尽人欲，复尽天理”。他认为明确了天理人欲之辨，战胜了邪恶的人欲，恢复了正当的天理，就可以达到孔子所说的“仁”的境界。所以人的道德修养，最终目的就是求仁。广义地说，“仁”是指包括仁、义、礼、智等一切封建道德的总原则；狭义地看，“仁”是广义的“仁”的本体，“义”是“仁”的决断，“礼”指“仁”的具体仪节，“智”是对“仁”的识别。在修养求“仁”的过程中，只有以足够的智慧识别仁与非仁（智），又有足够的勇气进行决断（义），同时还能熟悉各种符合道德标准的仪式礼节（礼），才能完成求“仁”的目的。但是这一过程，归根结底，有赖于战胜人欲，恢复天理，使人心服从道心，使道心得以完整的体现。所以朱熹说：克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。
朱熹所说的“天理”，实质上就是封建伦理道德的基本原则，“其张之为三纲，其纪之为五常”，即所谓封建社会中的君臣父子之道，凡符合三纲五常的就是天理、大公，凡背于三纲五常的就是人欲、私意。这样，朱熹就从理欲之辩引向了封建伦理道德合理性的论证，从否定人欲的角度扼杀和压抑了人性，因此他所提倡的伦理观和道德修养论是麻醉人民的精神鸦片。
三、程朱理学简评
宋明时期以程颐和朱熹为代表的理学，从它在哲学发展的历史地位来说，是中国哲学史上的重要阶段，作为宋明儒学的一个组成部分，标志着先秦以来儒学发展的第二个高潮。因为它从隋唐佛学为主流的思想浪潮中走出来，把一度受压抑的先秦孔孟学说加以发扬光大，使之重新成为宋明以后历代统治者用以维护自己统治的理论依据，因此宋明时代的儒学又被称为“新儒学”。
程朱理学，从哲学内容上看涉及的范围较广，不仅有宇宙本体论，而且有认识论和人性论、伦理道德学说。在对世界本源问题的看法上，程颐把“天理”作为世界万物存在的根据，并吸取宋代唯物主义哲学家张载的元气论，用以说明“理”，从而使“理”打上了客观性烙印，这又为朱熹所继承，因此理学在哲学本体论上显示了客观唯心主义倾向。在认识论上，程朱理学强调“格物致知”、“格物穷理”，通过对“格物致知”的解释说明，探讨了认识论中的许多问题，特别是朱熹区分了认识主体和认识对象，不同于二程的豁然贯通论还带有直观神秘色彩，而是更多地体现了认识是一个过程的合理思想。在认识论所涉及的“知”与“行”关系上，程朱看到“知”对“行”的重要意义，也强调践行，但它们最终是为封建伦理原则的践行作说明的，因此在知行关系背后隐藏着更为深刻的阶级政治需要。人性论和伦理道德学说，可以说是程朱理学最终的落脚点和实质所在。无论是对“天理”的本体论说明，还是在认识论上对一系列问题的探讨，无不与孔孟所倡导的伦理道德相联系，他们所讲的存天理、灭人欲的人性论及道德修养论，也都是为封建伦理道德的合理性作论证的。
从宋明理学的政治社会影响来说，由于它把中国哲学以伦理道德为本的思想特色鲜明地表现出来，强调以封建伦常关系约束人，抑制人性，在客观上起到遏制人们反抗念头的作用，所以极易为当时封建统治者所接受。后来，清代康熙皇帝曾对朱熹的理学思想评价说：集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。
从宋代晚期一直到清末为止的近七百年历史中，程朱理学始终是代表封建统治阶级利益的御用哲学，占有不可动摇的权威地位。
第三节陆王心学
陆王心学与程朱理学是一对孪生兄弟。它由唐代中叶韩愈弟子李翱的“复性说”发端，经北宋哲学家邵雍依据道家学说加以解释、程颢吸收佛学加以发挥，到南宋陆九渊完成思孟学派的主观唯心主义与佛教禅宗思想的结合，从而初步形成了较完整的思想体系。心学的着名命题是“心即理也”，把心看成是世界的本体，并从此出发提出“人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道”的本心说，强调只要“知本”、“立心”（即“存心”），就可人人皆成为尧舜那样道德完美的圣人。陆九渊强调“养心莫善于寡欲”，主张排除一切物欲私念，使头脑中只有封建道德观念，达到“彻骨彻髓”、“超然于一身”。他虽然以儒家正统自居，但这种观点却与佛教禅宗并无太大区别。陆九渊与朱熹之间在学术观点上曾进行过长达15年的辩论，他们的争论是唯心主义内部的派别之争，分歧只在于主观唯心主义与客观唯心主义的区别，究其根本，二者都是以提倡三纲五常为基础，以维护封建地主阶级统治为目的，故实质是一致的。时至明代，哲学家王守仁（即王阳明）系统发展了陆九渊的心学，所以心学又称为陆王心学。
一、陆九渊的哲学思想
（一）陆九渊生平
陆九渊（1139-1193年），南宋哲学家，字子静，自号存斋，江西抚州金溪人，出身于没落豪族地主家庭，曾做过几任地方官，后于江西贵溪象山“精舍”聚徒讲学，人称象山先生。在青年时代主张抗金，曾立志习武，以图恢复疆土。在政治上，他对王安石的变法持赞成态度，对批评王安石的人进行抨击，认为祖宗之法是可变的，并提出减轻农民赋税的具体变法措施。在哲学上，他作为宋明时期“心学”的创始人，把儒学思孟学派和佛教禅宗思想糅和在一起，又接受程颢“天”即“理”、“天”即“心”的思想影响，形成“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义思想体系。他的着作经后人搜集编集成《象山先生全集》，共36卷。陆九渊所创立的“心学”与朱熹的“理学”曾在学术上进行过激烈争论，是当时很有影响的学派之一。
（二）“心即理”的主观唯心主义宇宙观
“心即理”是陆九渊提出的哲学命题，表达了他的宇宙观本体论。他把“心”作为最高哲学概念，认为“心”是客观世界的根源，一切事物都由主观的“心”所派生。陆九渊说：四方上下曰“宇”，往古来今曰“宙”，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。
他批评朱熹把“心”与“理”区别开来，认为“心”与“理”浑然一体。
盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”。
“理”只不过是“心”的表现。
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
所以，陆九渊得出结论说：天之所以与我者，即此心也。人皆有心，心皆具是理。心即理也。
