“忠的世界”、“孝的世界”、“情义的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他许多世界共同构成了日本人的人生。每个世界独特而复杂的规则构筑了他们的道德困境。
日本人的人生观体现在他们对于忠、孝、情义、仁、人情等德行的规定中。他们认为这些德行如同地图上划分的势力范围，义务的整体也分成若干领域。用他们的话讲，“忠的世界”、“孝的世界”、“情义的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他许多世界共同构成了人生。各个世界都有属于自己的、独特而详细的规则。一个人不可能把他归于一个完整的人格，只能说他“不懂孝”或“不懂情义”等。他们不会像美国人那样用“不正派”来笼统地评价一个人，他们仅能明确指出某人在某个领域中的不当行为。他们不使用“自私”、“冷漠”之类的评语，而是明确指出你违反了哪个特定领域的规则。一个得到赞许的行动总是和其所表现的世界联系在一起。一个人“为了孝”而行动时是一种方式，而“为了情义”或者“在仁的世界”行动时，就会是另一种完全不同的方式了。各个世界的准则也会随着内在情况的变化而可能采取很不相同的行动。在主君没有侮辱家臣之前，对主君的“情义”要求家臣尽最大的忠诚；但当家臣遭到主君侮辱后，家臣就可以背叛主君。1945年8月之前，“忠”要求日本国民和敌人顽抗作战到底，直至剩下最后的一兵一卒。当天皇广播宣布投降时，对“忠”的要求就改变了，日本人一下子就对外来者表现出了合作的态度。
西方人很难理解这一点。按照他们的经验，人是按照其本性采取行动的。他们根据老实或不老实，合作或固执的标准来区分绵羊与山羊。他们对人进行分类后，就期望其能够始终如一地行动。他们认为人应该不是慷慨，就是吝啬；不是主动合作，就是疑虑重重；不是保守主义者就是自由主义者，两者必有其一。他们期望每个人既然信仰一种特定的政治思想，就应该反对与其相反的思想意识。按照我们在欧洲战场上的经验，那里有合作派和抵抗派，但我们并不相信合作派在胜利后会改变立场。而且，这是一种正确的估计。在美国国内战争中，我们也承认，有新政派与反新政派。而且我们推断，这两派在出现了新局势时也仍然会按其本性采取行动。如果某一个人改变了立场，诸如非教徒转变为天主教徒，激进派成为保守主义者等等，这种转变更确切地说应该更名为“转向”，并应建立起与之适应的新人格。
西方人这种对于行为完整性的信念未必都可以得到证实，这绝对不是幻觉。不论是原始的文化，还是开放的文化，大多数文化中，人们都把自己描绘成为某一特定种类的人。如果追逐权力，他们就会把别人对他意志的服从程度作为衡量成败的尺度。如果他想得到爱戴，他就应该和人接触，否则就会遭受挫折。他们把自己想象为严肃正直的人，或者是具有艺术家气质的人，或者是优秀的家庭成员等。他们自己的性格一般都带有某种风格（Gestalt），能为人类的生存带来秩序。
日本人在从一种行为向另一种行为转变时，他们不会有心理上的苦痛。西方人是难以相信这种能力的。我们从未体验过如此地走极端。但是，在日本人的生活中，在我们看来的矛盾已深深扎根于他们的人生观中，好比在我们的人生观中扎根一样。在西方人看来，恶的世界是不包括在日本人所划分的生活世界中的。这并不意味着日本人不承认坏行为的存在，而是他们并不认为人生是善与恶争斗的舞台。他们把人生看成是一台戏，在这场戏中，一个世界和另一个世界，一种行动方针与另一种行动方针，相互之间要求彼此酌量均衡，每个世界和行动方针本身都是善的。倘若每个人都可以遵循其真正的本能，那么每个人就都是善良的。像前面所说的那样，他们甚至认为中国的道德格言是中国人需要那种道德的证明，验证的是中国人的劣根性。他们说，那种包罗一切的伦理戒律是日本人所完全不需要的。借用前面已引用的桑塞姆爵士的话讲，他们不愿意抓住恶的问题。根据他们的看法，不从宇宙的高度，也可以恰当地说明坏行为。每个人的心灵原本都闪耀着道德的光辉，像一把新刀，如果不经常磨练，刀就会生锈。但这是种自身的锈，像他们所说的那样，刀上的锈不是什么好东西，人必须像磨刀那样关注对本性的磨砺。即使是生了锈，心灵仍会在锈的下边发光，只要略加研磨，就可以脱锈生辉。
因为日本人的这种人生观，西方人就很难读懂日本的民间神话、小说和戏剧，除非我们为了符合我们对性格一贯及善恶相斗的要求，对它们进行改写。日本人对民间神话、小说和戏剧的评论围绕的总是主人公陷入“情义与人情”、“忠与孝”、“情义与义务”的矛盾。主人公的失败源于溺于人情而忽视了“情义”的义务，或者是忠孝不能两全。他迫于“情义”而不能履行正义，迫于情义而被迫牺牲家庭等。这些都是具有约束力的两种义务之间的矛盾。两种义务双方都是“善”的，主人公对两者的选择就像债务者该还债时面对着多如牛毛的债务，他必须在先偿还哪些债务而暂时不还哪些债务之间作出选择，虽然他还清一笔债务，并不能免除另一种债务。
日本人对故事主人公的这种看法和西方人是完全对立的。在我们看来，故事中的主人公之所以是好人，是因为他选择了善的方面，并且与恶的一方展开了斗争，就像我们所说的那样有德者胜。故事必须有个圆满的结局，善者要得到善报。日本人却喜欢这样的主角：他既不能拖欠社会的恩情，又不能有悖于名分，因为两者无法调和而只能一死了之。在很多其他的文化中，这类故事让人们屈服残酷的命运，但在日本这类故事却成为启迪主动精神和坚忍意志的题材。主人公在尽力完成其肩负的某种义务时忽视其他的义务，最终他又和所忽视的世界完成了清算。
《四十七士物语》是日本真正的民族叙事诗。虽然它在世界文学中的地位并不高，但却异常强烈地扣动了日本人的心弦。每个日本儿童对这个故事都熟悉，不仅了解梗概，而且对细节也很熟悉。人们将它不断传播、翻印并拍成电影使之广泛流传。长期以来，四十七士的墓地是著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭，留下的名片把墓地周围变成一片白色的海洋。
《四十七士》是以对主君的“情义”为核心主题的叙事诗。在日本人心目中，它描述了“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的矛盾（在这类冲突中，当然是“信义”占胜）以及“单纯情义”与无限“情义”间的冲突。故事发生在封建制度鼎盛时期的1703年，根据近代日本人的想象，当时的男儿都是大丈夫，对“情义”绝不含糊，四十七位勇士为“情义”而牺牲包括名声、父亲、妻子、妹妹和正义（“义”）的一切，他们最终以自杀来殉“忠”。
当时，各地大名要定期拜见幕府将军。幕府任命两位大名主持仪式，浅野侯是其中的一位。这两位司仪官都是地方的大名，由于对仪式不熟悉，不得不请教在幕府中枢任职的身份很高的大名吉良侯。大石是浅野侯家最有才智的家臣，如果他在主君身边，是会协助主君进行周密安排的，但当时他刚巧返回故乡，而浅野又不谙世故，没有给那位在幕府中枢任职的大名赠送厚礼。另一位大名的家臣很通晓人情世故，在向吉良请教时以重金作为赠礼。于是，吉良侯就不屑于指教浅野，故意让他在举行仪式时穿完全违反仪式的服装。仪式举行时，浅野侯完全按照吉良指示穿戴服装，当他发现自己受到侮辱后，就拔出刀，砍伤了吉良的前额，后来众人把他拉开。从“对名分的情义”来说，浅野侯因受辱而报复吉良，这是一种德行；不过，在将军殿上拔刀动武就属于不“忠”了。浅野侯正当地履行了“对名分的情义”，但按照规定又必须切腹自杀，否则就是不“忠”。回到宅邸后，他换上衣服，作好了切腹准备，就等那最有才智和最忠诚的家臣大石的归来。见面后，两人久久地定睛凝视告别，浅野侯早摆好姿势端坐着，之后就拿起刀刺腹了，他亲手了结了自己的性命。他死后，由于他对幕府的不忠而受到众人的谴责，所以没有一位亲属愿意继承这位已故主君的家业。幕府没收了浅野的封地，家臣也变成了无主的浪人。
浅野家的家臣出于“情义”的义务本应跟随其主君一起切腹自杀。主君切腹是为了“名分的情义”。如果他们也从对主君的“情义”的义务出发而切腹，那当然是在抗议吉良所受到的侮辱。然而，大石却在心中暗想，切腹不足以表示他们的情义，应该在完成主君未完的事业之后再去自杀。由于被其他家臣拉开，主君没有能够复仇，他们应该杀死吉良而替主君复仇。不过，这样做定会造成对幕府的不忠。幕府绝不可能批准浪人向吉良复仇。照一般的惯例，策划报仇的人要事先呈报计划，规定行动的日期，若在期限以前不能完成报仇计划，就不得不放弃计划了。这项制度曾使若干人幸运地调和了“忠”与“情义”的矛盾。大石明白，对他和他的同伙来说，这条路是行不通的。所以，他召集那些曾是浅野家臣的浪人，只字不提杀害吉良的计划。这些浪人超过了300人，按照1940年日本学校的课本说，他们都同意切腹自杀。然而大石明白，这些人并不都是有无限的“情义”的即日语中所谓“讲情义及真诚”的人，不是都能信赖而且可以托付对吉良实施报复这种危险大事的人。为了区别只讲“单纯情义”和兼有“信义和真诚”的人，大石问大家，主君的财产应当如何分配。这对日本人来说是一种测验，如果他们的家属有利益可以获得，那么这些人就不会不同意自杀。对主君财产的分配在浪人中掀起了激烈的争议。家老是家臣中俸禄最高的，以他为首的一派主张按俸禄高低来分配财产。大石一派则主张进行平均分配。这就很快弄清楚了哪些浪人只有“单纯情义”，大石立即赞成了家老的分配方案，并同意那些获胜的家臣可以离开同伙。家老于是就离开了，他因此获得“武士中的败类”、“不懂情义的人”、无赖等种种恶名。这时，大石看清了，只有四十七个人的情义是坚定，这已经足以共谋复仇的计划了。大石和这四十七个人订立了盟约，保证无论信义、爱情、或义务，任何东西都不能妨碍他们履行誓言。“情义”必须是他们的最高准则。于是，四十七士歃血为盟。
他们要做的第一件事就是要麻痹吉良，让他失去警惕。他们各自散开，装作失去追求名誉之心。大石经常流连于低级妓院，打架争吵，根本不顾及体面，并假借这种放荡生活和妻子离婚，为了确保妻儿不会受最后行动的牵连。大石的妻子哭哭啼啼地和他离婚了，他的儿子也成了浪人。
东京（在当时称为“江户”）城里的人都猜测他们是要复仇。尊敬浪人的人都深信他们一定会策谋杀死吉良。但是，四十七士却矢口否认有任何类似的企图。他们佯装成“不懂情义”的人。对他们的可耻行径，他们的岳父们都感到十分愤慨，取消了和他们的婚约后把他们赶出家门。他们受到朋友的讽刺。有一天，大石喝得酩酊大醉，正和女人胡闹时，被一位亲密的朋友撞见了。大石对这位亲密朋友也否认自己对主君的“情义”。他说：“什么？报仇？真是愚蠢之极。人生应该纵情享乐，还有比饮酒取乐更好的事吗？”他的朋友不相信大石会变成这样，就把大石的刀从刀鞘中抽出来看，本以为刀刃一定会闪闪发亮，这就足可以证明大石讲的并不是实话。但是，刀已经生锈了。于是朋友相信大石说的话是真的了，他便在大街上公开踢了大石，并向醉醺醺的大石吐了唾沫。
为了筹集参加复仇的资金，一位浪人竟把自己的妻子卖到妓院做妓女。这位妻子的兄长也是浪人中的一员，得知妹妹知道了复仇的秘密后，竟然想用刀杀死妹妹以表示自己的忠诚，从而让大石批准自己也参加复仇的行动。还有一位浪人杀死了岳父。另一位浪人送自己的妹妹到吉良侯家去当女仆兼侍妾，以便从内部通报消息，确定动手的时间。她在复仇任务完成之后必须自杀，因为，虽然是假装侍候吉良，她也必须用死来洗刷这一污点。
12月24日雪夜，吉良大摆宴席，警卫的武士喝得酩酊大醉。浪人们借机袭击了防守坚固的吉良府，杀死了警卫，他们直接冲进吉良侯的卧室。但没有发现吉良，卧室中被褥还有余温。浪人们知道他还藏在府内。终于，他们发现有一个人蜷缩在堆放木炭的小屋里。一个浪人隔着小屋的墙壁把长矛刺进去，拔出来时矛尖上竟然没有血。长矛确实刺中了吉良，但在拔出时，吉良竟然用衣袖拭去了血迹。他这种小动作没有起到任何作用。浪士们把他拽出来。他说自己只是家老，不是吉良。此时，四十七士中的一个人想起吉良曾在殿堂上被砍伤，所以肯定会有伤疤留下。根据伤疤，浪人们断定他就是吉良，他们要求他当场切腹。他拒绝了，这证明了他是一个怕死鬼。于是，浪人们用自己主君浅野侯切腹时所用的刀，砍下了吉良的头，终于实现了夙愿。浪人们带着两度染血的刀和割下的首级，列队向浅野的墓地走去。
整个东京城被浪人们的行动震撼了。曾经怀疑过浪人们的家属及岳父们争先恐后地前来拥抱他们，向他们表示自己的敬意。他们沿途受到了大藩诸侯们的热情款待。来到墓前，他们不仅供奉了首级和刀，还读了奉告亡君的祷文。祷文至今仍被保存着，大意是这样的：
四十七士谨拜于主君灵前（中略）。主君复仇事业未完之前，实无颜面为主君扫墓。心神焦躁，一日如三秋……今供上吉良首级。此短刀乃主君去岁时所珍用，嘱吾等保管。愿主君执此刀再击怨敌首级，永雪遗恨。谨祷。
他们报答了“情义”，但他们还要尽“忠”，唯有一死才能两全。他们违犯了未预先呈报复仇计划的国法，但是他们并没有背叛“忠”。他们必须执行所有以“忠”的名义的要求。幕府命令他们切腹。小学五年级的日语读本是这样描述的：
他们意志坚定地为主君报了仇，应该为永世垂范……于是，经过再三斟酌，幕府命令他们切腹，此乃一举两全之策。
也就是说，浪人们亲手了结了自己的生命，从而对“情义”和“义务”都作出了最高回报。
这首国民叙事诗因版本的不同，文字和情节略有差异。现代电影中，把故事开始时的贿赂情节改成了色情。吉良追逐浅野的妻子，因为对浅野妻子心怀不轨，才故意使浅野犯下错误而受到侮辱。而且，现代电影把关于“情义”的一切义务描绘得更加深刻：浪人们为了情义抛妻弃子轼父。
“义务”和“情义”产生冲突的题材也是其他很多故事和电影的主题。其中最优秀的一部历史电影就取材于德川幕府的第三代将军。这位将军继位时，由于年纪尚轻，没有什么经验。那时，幕臣们把将军的继位人选分为两派，一派自然要被挫败。幕臣们想拥立与其年纪相仿的近亲。对立派中的一位大名，一直对失败之辱念念不忘，虽然第三代将军长成后颇有政治才干。这位大名一直伺机谋杀将军。一天，将军及其亲信通知大名，将军要准备巡视几个藩国。这位大名要接待将军一行人马。大名企图借这个机会雪除宿怨，实现“对名分的情义”。他设法将自己的宅邸变成堡垒，堵塞所有出口，层层封锁；策划制造墙倒屋塌的场面，想要压死将军和他的随从。他的阴谋在冠冕堂皇的伪装下进行着，他用丰盛的宴席来接待将军。为了给将军助兴，他还叫一位家臣舞剑，命令他在高潮时刺杀将军。按照“信义”，这位武士不能违抗主君的命令。“忠”的原则又不允许他刺杀将军。屏幕上，武士的舞剑姿势充分展示了他内心的矛盾：他必须下手，又不能下手；他即将行刺，但又不能行刺。他尽管有“情义”，但“忠”的威力也在发挥作用。慢慢地，他的舞姿凌乱了，这让将军一群人产生了疑虑，他们突然离开了坐席。这时，铤而走险的大名下令毁坏房屋，刚刚躲过舞者的剑的将军此时却又要面临墙倒屋塌的危险。千钧一发之际，舞剑者上前带领将军一伙人通过地道安全地脱离了危险。“忠”最终战胜了“情义”。将军的代理人向舞剑者致谢，再三劝他到东京（江户）去接受荣誉。那位武士回头看着即将倒塌的房屋说：“不可以，我要留在这儿。这是我的义务和信义。”他离开将军等人，纵身跳到废墟中死去。他通过死兼顾了忠和情义，达到了两者的统一。
古代故事没有把“义务”与“人情”的冲突作为中心内容，但在近代却变成了一个主要题材。近代小说中描写的多是主人公为了“义务”和“情义”而不得不抛弃爱情和人情，这类题材被大肆渲染，如同日本的战争影片很容易让西方人把它看做是绝妙的反战宣传一样。小说试图让我们认为，日本人追求的是一种按照自己意志生活的自由。这些小说似乎在证明，上述冲动确实存在。但当日本人对小说或电影的情节展开议论时，他们的看法通常和我们不同。我们是因为主人公有爱情或者抱有某种个人理想而同情他，但日本人却因此而批评主人公是弱者，他们觉得他太重感情而没能履行“义务”或“情义”。西方人大都认为，强者就是要反对陈规旧习并克服一切障碍去追求幸福。而日本人却认为，所谓的强者，恰恰是为了履行义务而抛弃个人幸福的人。在他们看来，性格的坚强表现的不是反抗，是和谐。所以，西方人在看了日本小说或电影后，所肯定的意义是与日本人所肯定的意义不相同的。
在对自己或周围熟人的生活进行评论时，日本人也采用了同样的标准。在他们看来，个人欲望与义务准则发生冲突时，如果迷恋前者，就是弱者。他们是用这样的标准来评判一切事情的。其中，最与西方伦理相悖的莫过于丈夫对妻子的态度。妻子在“孝的世界”中只处于边缘地位，父母才是世界的中心。一个道德品质优秀的人必须遵从“孝”道，如果母亲让他与妻子离婚，他只能同意。即使他爱自己的妻子或两人已经生了孩子，他也不得不离婚，只有这样才能使这个人更坚强。日本人有句话说：“孝道有时要求把妻子视为路人。”在这种情况下，丈夫对待妻子的义务只不过是属于“仁的世界”。最糟糕的则是妻子没有提任何要求的权利。在日本，即使婚姻生活很美满，在义务的世界中，妻子也不能处于中心地位。所以，一个人不能把他和妻子的关系提高到同双亲及祖国的感情的高度。20世纪30年代的一位著名的自由主义者曾在公众面前说，他回到日本后感到非常高兴，理由之一就是与妻子重逢了，为此他受到了世人的批评。人们认为，他看到了父母和富土山，以及能为日本的国家使命献身，这些才应该是他高兴的。与妻子相逢不应该属于这个层次。
近代以来，舆论界总在强调道德准则的不同层次与不同范围的区别，对此，日本表示不满。目前，在很大程度上，日本的教育致力于把“忠”变成最高道德准则。正如日本政治家把天皇置于顶点，排除将军及封建诸侯，以此来简化等级制一样。在道德领域，他们努力把较低层次的德行全部归于“忠”的范畴下，来对义务体系进行简化。通过这种途径，他们希望把全国统一在崇拜的天皇之下，减少日本道德体系多层次的分散状态。他们试图教导人们，实现了“忠”也就完成了其他的所有义务。他们想把“忠”变成道德拱桥上的拱心石。
1882年，明治天皇颁布的《军人敕谕》是这种设想最好的宣言。这份敕谕连同《教育敕语》是日本真正的圣典。在日本，任何宗教都不拥有圣典，神道也如此。日本的佛教各派从不把文字表达的东西视为教义，常常用反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敦谕和敕语却是真正的圣典，要神圣而庄严地宣读它，听众要毕恭毕敬的，现场要鸦雀无声的，犹如对待摩西十诫和旧约五书那样来表达对它的尊敬。每当人们捧读时，要恭恭敬敬地从安放处取出，待听众散去后再恭恭敬敬将它送入原处。如果负责捧读的人念错了一句，他就要因此自杀。军人敕谕主要是颁赐给服役军人的。军人要逐字背诵，并且每天早晨要默想十分钟。遇到重要的祭祀日，新兵入伍之时，以及期满复员和其他类似的场合，都要在军人面前隆重地宣读。《军人敕谕》也是中学和青年学校的学生们学习的材料。
《军人敕谕》是一份长达数页、纲目分明、用词谨严的文件。但西方人读起来却十分费解，似乎其含义彼此矛盾。它将善与德标榜为真正的目标，这一点西方人可以理解。敕谕告诫听众，不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄们的覆辙，这是因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义”。（Losing sight of the true path of public duty， They kept faith in private relations）这是日本官方的正式译文，虽然不是逐字翻译的，但却忠诚地表达了原意。《敕谕》继续提到：“此类事例，汝等宜深戒之。”
如果不了解日本人的各种义务有各自不同的范围，也就不会知道这里所说的：“戒之”的含义了。整个敕谕表明，官方在尽力抬高“忠”而贬低“情义”。日本人通常意义上的“情义”这个词在敕谕的全文中一次也未提到。它绝口不提“情义”，却强调存在“大节”、“小节”之分。所谓“大节”，就是“忠”；而“小节”，就是徒守私情之义。敕谕在尽力论证，“大节”是一切道德的准绳。而所谓“义”，就是对“义务”的履行。尽“忠”的军人必然有真正的大勇。这里所谓的“真正的大勇”就是指日常待人必以温和为先，旨在得人敬爱。敕谕暗示着，只要遵守这些教导，人们就不必求助于“情义”了。“小节”是“义务”以外的诺言，必须经过谨慎的考虑才可以承担。赦谕说道：
“如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务（此段译文是本尼迪克特引自救瑜的官方英译本。英文是‘If you wish to keep your word and to fufill your gimn’。——译者注）——则自始即应该重考虑能否可行。如以己身束缚于不智之义务，则将使自身处于进退维谷。如确信不能既守诺言又坚持义（敕谕把‘义’规定为‘履行义务’），则应该立即放弃（私人的）诺言。古来之英雄豪杰，惨遭不幸，或竟身死名裂，而遗羞于后世，其例益不鲜矣，皆因唯知信守小节而不辨大义，或因阁知公道之理而徒守私情之义也。”
正如前面所说的那样，这段谆谆教导“忠”比“情义”地位更高的文字中，对“情义”一词只字未提。不过，日本人都知道这样的说法，即为了情义，我不能行义。在敕谕中，却把它改为这样了：“如确信不能既遵守诺言，而又坚持义……”敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应该抛弃“情义”了。要牢记：情义只是小节，只要我们按照敕论的教导，抛弃“情义”而维护“大节”，仍然是一个有德之人。
这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一，但这还很难说“情义”的深刻影响是否因敕谕的委婉贬抑而遭到削弱。在解释、辩护自己或他人的行为时，日本人常常引用敕谕的段落文字。如“义者，履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”等等。尽管对这些的引用每每都很恰当，但关于反对信守私人诺言的告诫却很少被引用。至今，在日本人的道德观中，“情义”仍是一种颇有权威性的道德。在日本，“此人不懂情义”仍然是最严厉的批评。
不是引进一个“大节”的概念就可以轻易简化日本的伦理体系的。就像他们通常所说的那样，对日本人来说，没有一种现成的、普遍适用的道德来作为善行的试金石。大多数文化中，一个人的道德水准是以善良、节俭以及事业上的成就等标准来衡量的。人们总要把某些人生目标作为追求的对象，如幸福、对他人的控制力量、自由、社会活动能力等。在日本却有着更为特殊的准则，无论是封建时代还是《军人敕谕》中谈及“大节”，都只意味着对等级制上层者的义务要压倒对下层者的义务。这依旧是特殊主义。西方人一般认为“大节”，不是对某一特定个人和目标的忠诚，而是对忠诚的忠诚，日本人则不是如此。
“诚”是近代日本人试图建立某种统治一切领域的道德标准。正如大隈伯爵在论及日本的伦理时所说，“诚（）”是日本各种箴言中最重要的箴言，它包含着一切道德教训的基础。在我国古代语汇中，只有“诚”是表达伦理概念的词汇。在本世纪初，讴歌西方个人主义新思潮时，日本的近代小说家也开始不满西方信条，努力赞美诚（诚心）是唯一真正的“主义”。
《军人敕谕》支持在道德方面强调“诚”。敕谕中有一段历史性前言，相当于美国文件中以华盛顿、杰斐逊等建国之父所作宣言的序。在日本，阐述“恩”和“忠”成为这段话的主旨。“朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等克尽其职。”
接着赦谕又阐述了五条训诫。（一）最高德是履行“忠”的义务。不论一个军人多么有才能，如果不“忠”，他也只是傀儡。一旦遇到紧急情况，不“忠”的军队就是乌合之众。“故不可惑于横议，不可干预政治，务求保持忠节，牢记义重于山，死轻于鸿毛”。（二）遵守礼仪要按军阶。“下级应视上级军官之命令如朕意，上级军官对下级也需善待。”（三）真正的武勇与血气方刚相反，应该是不侮小敌，不惧强敌。“故尚武之人，与人交往应以温和为先，以资受人敬爱”。（四）人们应“勿守私情信义”。（五）人们应该节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落之极。虽有节操、武勇，亦难免为世人唾弃……朕心忧此恶习，故谆谆诫之。”
敕谕的最后一段提到：“天地之公道，人伦之纲常”，乃“我军人之精神”。上述五条训诫的核心精神就是“诚”。“心不诚则嘉言善行徒为文饰，丝毫无效用；万事唯有心诚可成”。五条训诫就是这样易守易行。敕谕列举了一切德行和义务，将这些都归为“诚”，这正是典型的日本特色。中国人认为道德都是出自仁爱之心。日本人却并非如此，他们先确立义务的准则，然后再要求人们为履行义务而倾注全部心思和精力。
“诚”在佛教主要教派的禅宗教义中也具有同等的意义。铃木大拙论禅的专著中有一段禅宗师徒的问答：
僧问：“吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？”
师答：“‘至诚之力是也’（字面意义就是‘不欺之力’）。至诚即不欺，亦即‘献出一切’。禅语谓之‘全体作用’，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可谓金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之入也。”
前面我已经提及到“诚”的特殊含义了。比较日文“”（诚）与英语“sincerity”的“诚”，前者内涵既广泛又狭窄。起先，西方人会觉得它的内涵较西方语言中的用法少，不像日本人经常挂在嘴边上说某人没有诚意，这仅是指与那个人的意见不一致。当日本人评论一个人“诚实”的时候，并不一定是指他采取行动的时候会真诚地从本人的爱憎、决断或怀疑出发。在表示赞许时，美国人常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我心里真高兴）或“He was sincerely pleased”（他衷心满意），日本人却没有这种说法，他们用各种习惯性的语言来表示不赞成这种坦诚（sincerity）。他们如此嘲笑地说：“看那只青蛙，口一张开就亮出肚子里的货色”，“这就好比是石榴，口一张开就知道它心里有什么”。暴露感情是一种羞耻，因为这样会暴露自己。美国人非常重视与“sincerity”一词有关的一系列词的含义，而日本人则不同。前文中提到，一位日本少年批评美国传教士insincerity时，他绝对没有想到那位美国人会对他这样一个一文不名的穷孩子要到美国去的计划感到吃惊，怀疑其真实性。近10年来，日本政治家经常批评美英两国没有诚意，可是他们却没有想到，西方各国是否真的是按自己真实的感受采取行动的。他们并不指责美英两国说他们是伪善者，因为，伪善只是轻微的责难。同样的道理，《军人敕谕》说：“诚乃诸项训诫之精神”，这句话的意思也不是说，“至德”对于一切其他德行的实践都是出自真心实意的，都是言行一致并发自内心的。的确，它并没有教导人们必须要真实，无论自己的信念与别人的是多么地不同。
“诚”在日本有其自身的积极含义，并且，由于日本人非常重视这个词的伦理作用，因此，西方人必须把握住日本人使用这个词时的含义。“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的例示。在这个故事中，“诚”是被附加于“情义”之上的。“真诚的情义”与“单纯的情义”有所区别，前者是指足资永恒垂范的情义。日本人至今仍说：“是诚使它保持下去”。因此，根据文意来看，这句话中的“它”是指日本道德中的任何戒律或日本精神所要求的任何态度。
战争期间，日本人隔离收容所时对这个词的用法与《四十七士物语》的用法完全相同。它清楚地表明，“诚”的逻辑可以延伸到何种程度，其含义又是怎样地与美国的含义相反。亲日的“一世”（即在日本出生却移居到美国的人）对亲美的“二世”（指生在美国的第二代日本移民）的一般批评是说“二世”缺乏“诚”。“一世”说这话是指“二世”缺乏那种保持日本精神的心理素质。“一世”的这种指责不是说他们孩子的亲美态度是伪善的。与此相反，当“二世”志愿加入美国军队并且发自内心热诚地支持其第二个祖国时，“一世”却更加理直气壮地指责“二世”不真诚。
日本人所使用的“诚”这个词，其基本含义是忠心地遵循日本道德戒律和日本精神所指示的人生道路。不管在何种特定词句中“诚”这个词有多少特殊含义，一般均可理解为是对公认的日本精神中的某个侧面或者是对日本道德戒律所指示的标的的颂扬。只要我们承认“诚”这个词不具有美国人所指示的那种含义，那么，它在所有日本文献中都是一个值得注意的并且非常有用的词。因为它基本上准确无误地与日本人实际强调的各种正面道德相一致。首先，“诚”这个词经常被用来赞扬不追逐私利的人。这反映了日本人对恶谋私利的伦理非常厌恶。利润如果不是被断定等级制的自然结果就被断定为剥削的结果。从中渔利的中介人会成为遭人嫌恶的高利贷者。这些人常被指责为不诚实的人。其次，“诚”也经常用来颂扬那些从不感情用事的人。这反映了日本人的自我修养观。如果一个日本人还称得上是诚实，他就绝不会冒险去伤害一个无意寻衅滋事的人。这又反映了日本人的信条，即：不仅要对行为本身而且还要为行为的后果负责。最后，人们只接受诚实的人的领导，只有诚实的人才能有效地运用各种手段，而不会被心理冲突纠缠。这三点以及其他更多的含义都简明地反映了日本人伦理的同质性。同时，这些含义也反映出，只有实践规定的准则才能在日本收到实效，并不致陷入冲突中去。
既然日本人的“诚”具有那么多含义，而且受到了敕谕及大隈伯爵的如此推崇，但“诚”并没有简化日本人的道德体系。它既不是构成日本伦理的基础，又没有被赋予精神。它好像是加在任何数字上的指数，能够扩大该数字的倍数。比如A的二次方（A2）可以是9的二次方，也可以是159或者b或者x的二次方。“诚”也是如此，它可以提高日本道德戒律中的任何一条。它并不是独立的道德，而是信徒对其教义的狂热。
无论日本人如何努力改进其道德体系，它仍处在多层次的分散状态。道德的原则维持了这个步骤与那个步骤相互之间的平衡，虽然各种行动本身都是善的。他们建立起来的伦理体系就像桥牌一样。优秀的选手是遵守规则并能在规则规定的范围内取胜的。和低劣选手的区别，在于对推理的训练，能够根据竞赛规程并利用足够的知识来判断其他选手的出牌意味着什么，由此来打出自己的牌。按照我们的话讲，就是根据霍伊尔规则来比赛。竞赛中要考虑到无数细枝末节后，再发出自己的每一张牌。一切可能出现的偶然性都被比赛规则规定了，他们预先确定了记分的方法。这反而和美国人说的内心善意没有关系了。
在任何一种语言中，那些被用来表达丧失或者获得自尊的词句，对了解人们的人生观都有帮助。在日本，说尊重自己通常是指他本人是一个审慎的选手；在英国则不然，它是指诚意地遵循为人处世的准则，不会谄媚别人，也不撒谎，不作伪证等等。当日本人说自重的时候就是在说自我慎重，其含意是事态中的一切因素都应该仔细考虑，决不可引来别人的讥笑，或者减少成功的机会。尊重自己的含义所指的行为通常与美国相反。当被雇佣者说我必须自重的时候，他并不是在说坚持自己的权利，也绝不是指要对雇主讲不恰当的话，来避免让自己难堪。自重作为政治术语的时候也一样，“你应该自重”这句话的意思就是“身负重任的人”须要谨慎，不能轻率地大谈危险思想，那样就不自重了。在美国，“自重”是指即使思想很危险，也依然要从自己的观点和良心出发来进行思考。
父母经常挂在嘴上用来训诫青年子女的话是“你应该自重”，即要懂礼貌，不能辜负别人的希望。譬如，女孩子坐着的时候要摆正双腿位置，不能乱动。男孩子要锻炼身体，学着察言观色。现在的举止行为是决定未来的关键。父亲对孩子说：“你的行动不像一个自重的人。”这是在责备孩子行为的不庄重，而不是责备他缺乏勇气或是坚持自己的意见。
当农民还不起债时，就对债主说：“我应该自重。”这话并不是责备自己懒怠，也不是要对债权人卑躬屈膝，而是说他本应该对应急之需考虑周全。有社会地位的人说：“我的自尊心要求我这样做。”这并不是说他做事必须坚持正直、廉洁等原则，而是说在处理事情时他必须充分考虑到门第的地位，要掂量一下自己身份的重量。
在谈到自己公司时，实业家说：“我们必须自重。”这就是在说做事必须要一再地慎重。当复仇的人说“自重地复仇”时，意思并不是把炭火堆在敌人的头上；也不是要坚持什么道德准则，而是说必须要计划周密，把一切因素考虑在内，即一定要完全彻底地复仇。日语中，“自重再自重”，是最强烈的语气，意思就是要万分地小心，无限地谨慎，绝不能轻易地下结论。它还意味着，必须对各种方式和手段加以权衡，用力要适度，要刚好达到目的。
上面所讲的所有“自重”的含义都与日本人的人生观相吻合，即认为人生应当是小心谨慎地根据“霍伊尔”规则行动的世界。因为他们为自重做了上面那样的定义，所以不允许拿用心良苦的理由来为失败辩解。一举手、一投足都会产生相应的后果，人们不能不考虑这些后果而采取行动。施加恩惠给人是件好事，但必须估量到接受的人是否会因此感到背上了恩情债，因此也必须要谨慎。可以批评别人，但必须做好承担因此而产生的怨恨的准备。尽管传教士是善意的，但那位年轻画家还是指责了传教士对他的嘲笑。传教士没有意识到他在棋盘上走这一步棋的后果是，日本人觉得他的嘲笑是修养不够的表现。
在谨慎和自重之间划等号，这就意味着要仔细观察别人行动中的一切暗示，并强烈地感到别人在对自己发表评论。日本人说：因为社会的存在，所以一个人要自重。如果社会不存在了，也就无须自重了，诸如此类。这些极端的看法说明，自重是源自外部的强制，一点都没有考虑正确行为的内省要求。恰似很多国家的俗话说的那样，这些说法未免有些夸张，因为，日本人像清教徒一样对自己深重的罪孽反应强烈。尽管这样，上述极端的说法仍然表明了日本人重视什么。与其说他们重视的是罪，不如说他们更重视耻。
人类学家在对各种文化进行研究时，把以耻为基调的文化和以罪为基调的文化加以区分是他们非常重要的工作之一。他们把提倡建立道德的绝对标准并且以此发展人的良心的社会定义为“罪感文化”。生活在这种社会的人，比如在美国，在做了并非构成犯罪的不要之事后，也会因内疚而产生羞耻感。举例来说，我们有时会因衣着不得体或言辞失误而感到懊恼。在把耻作为主要强制力的文化中，人会因为那些在我们看来是犯罪的行为而感到懊恼。这种懊恼可能非常强烈，以至于不能像罪感那样可以通过忏悔和赎罪而解脱。犯罪的人通过坦白罪行而使内心重负减轻，在世俗的心理疗法中，坦白这种手段已经得到应用，许多宗教团体也都使用，尽管在其他方面这两者很少有共同之处。我们知道，坦白是可以解脱罪行的。可是，在把耻作为主要强制力的社会，即使人们当众认错了，甚至是向神父忏悔了，有些错误也是得不到解脱的。人们反而会感到，只要社会没有发现自己的不良行为，他就不必为此懊恼，坦白忏悔也只能是自寻烦恼。所以，耻感文化中并没有坦白忏悔的习惯，甚至连对上帝忏悔的习惯也不存在。他们有祈祷幸福的仪式，却没有赎罪的仪式。
真正的耻感文化中做善行依靠的是外部的强制力。而真正的罪感文化则是靠在内心反映的罪恶感来做善行的。一个人感到羞耻，是由于他被公开批评、讥笑、排斥。羞耻感是一股强而有效的力量。不过，在有外人在场或者要感觉到有外人在场的时候，羞耻感才会发挥作用。罪恶感并非如此。有的民族对名誉的定义就是按照自己心目中的理想自我来生活，在那里，即使无人知晓自己的恶行，自己也有罪恶感，并且随着坦白和忏悔，这种罪恶感会得到彻底地解脱。
早年移居美国的清教徒们曾试图将一切道德都置于罪恶感的基础上。所有精神病学者都知道，良心是怎样折磨现代美国人的。可是，现在的美国，羞耻感的分量正在逐渐增加，而罪恶感却不像以前那么敏锐了。这种现象被解释为是道德的松弛。虽然这种解释包藏了许多真理，但我们还是对羞耻感对道德承担的重任不抱有任何期望。伴随耻辱而出现的强烈的个人恼恨并没有被纳入到我们道德的基本体系中。
日本人却把羞耻感纳入了自己的道德体系。各种善行标志的违背，各种义务的失衡或者偶然性的失误未知，都被划入耻辱之列。他们说，知耻是德行的根本。对耻辱感到敏感就会遵守善行的一切准则。他们有时将“知耻之人”这句话翻译成“有德之人”（Virtuous man），有时候又翻译为“重名誉的人”（Man of honor）。耻感在日本伦理中的地位相当于“纯洁良心”，“笃信上帝”以及“回避罪恶”在西方伦理中的地位。他们信奉，人一旦死了，就不会遭受惩罚了。除了度过印度经典的僧侣外，日本人对那种今世受到前世功德的轮回报应的观念相当陌生。除了少数信仰基督教的人外，他们并不承认死后报应和天堂地狱的说法。
耻感在日本人生活中的重要性，如同一切看重耻辱的部落或民族一样，它的意义在于，任何人都非常重视社会对自己行动的评价。人们推测别人会作出怎样的判断，并针对这些判断来调整自己的行动。当每一个人按照相同的规则游戏并彼此支援时，日本人会愉快而轻松地加入进来；如果他们觉得这是在履行日本的使命，他们就疯狂地参加。当他们妄图将自己的道德输送到那些不通行日本的善行标志的其他国家时，他们就极易受到攻击。他们“善良”的大东亚使命宣告失败了。中国人和菲律宾人的态度让很多日本人感到愤慨。
一些出于求学或经商的目的来到美国的日本人，他们不再受国家主义的感情驱使，因为美国的道德规律也没有日本那么严格。当他们在这样一个社会生活时，常常会感到自己过去所接受的那种细致而周到的教育是个失败。他们觉得日本的道德不可能成功输出，对任何人来说改变文化都是非常困难的。这种看法不是他们想表达的全部，他们想说的远非如此，还有很多很多。相比于他们熟悉的中国人和暹罗人，日本人要适应美国式生活会更困难。在他们眼中，日本人的特殊性在于，他们依靠一个安全感长大。只要一切都按规矩行事，就可以得到被别人承认的微妙意义。当他们看到外国人一点都不在乎这类礼节的时候，就茫然不知所措了。他们设法寻找西方人生活中类似日本人的细微礼节，但是却找不到，有人对此十分愤慨，有人却感到奇怪。
三岛女士的自传《我的狭岛祖国》，成功地描述了她在道德规则不很严格的文化中所得到的体验。她非常希望去美国留学，并说服了其保守家庭，排除不愿受恩的观念接受了美国的奖学金，她顺利地进入卫斯理学院。她说，老师和学生都对她十分亲近，这使她非常不安。她在书中说：“日本人的特点是以毫无缺陷的操行而自傲，但我这种自傲却受到了严重的伤害。我以往接受的训练遭到了周围的嘲笑，我不知道自己在这里该怎样行动。为此我很恼恨。我的心中除了这种模糊而深刻的恼恨外，再也没有其他的感情了。”她觉得自己似乎是一个来自其他行星的生物，在这个世界上，她原先的感觉和情绪都丧失了功效。日本式的教养，要求我的举止要文静，每一句言辞都要符合礼貌的规则，这使我对当前的环境十分敏感和警觉，甚至在社交中变得茫然不知所措。这种紧张的状态耗费了她两三年的时间才得以解除，之后，她开始接受别人的好意。她认定，美国人是在一种她感到的优美的亲密感中生活，而“我在3岁的时候就把亲密感当做不礼貌的东西给扼杀了”。
三岛女士比较了她在美国结识的日本女孩和中国女孩。她评论道，两国姑娘受美国生活的影响存在明显差异。中国姑娘具有一种沉着风度和社交能力，这是大多数日本姑娘所不具备的。这些中国姑娘出身上流，各个都有近乎皇家的仪表，似乎她们才是这个社会的真正主人，她们让我觉得她们是世界上最文雅的人。她们即使处在高度机械与高度的文明中也不为所动，其安详和沉着与日本姑娘的怯懦、拘谨形成了强烈的比照，这些揭示了社会背景的根本差异。
如同许多其他日本人一样，三岛女士感到，她来到美国生活就像网球名将参加槌球游戏，其出色技艺派不上用场。她觉得过去所学的东西带不到新环境里来。她以前接受的训练失去了作用。美国人用不着那些。
日本人如果接受了美国那种不繁琐的行为规则，即使是接受得不深，他们也不可能再去过日本那种规矩而苛杂的生活了。有时候，这些人会把过去的生活说成是失去的乐园，有时候又说成是“桎梏”，或者说成是“牢笼”，还有时候会说成是盆栽的小树，这棵植根于花盆的小树是一件艺术品，它能给精致的庭园增添不少雅趣，但一旦把它移植到地上，它就不可能再变成盆栽了。这些人觉得他们再不会成为日本庭园的点缀了，也不会适应以前的要求了。他们最尖锐地指出了日本道德的困境。
