元明清时期是回族民间文学成熟与形成的时期，也是回族民间文学发展最为迅速的时期，尤其是元明时期，回回民族形成之后，为了强化本民族的民族意识，提升******教思想的核心价值作用，无论是回族上层社会，还是民间社会，都会积极地利用口头文学的形式，宣讲******教教义，巩固民族精神。这就直接地促进了回族民间文学的体裁形式日渐丰富起来，从神话、民间传说到民间故事，再到民间歌谣、民间说唱等，都成为这一时期最为活跃的口头文学。
一、蒙元时代的回回人与元代回回曲
元明清时期是回族民间文学逐渐成熟，并最终形成与发展的时代。这一时期，随着成吉思汗西征，通往中亚、西亚的交通道路被蒙元帝国所控制，许多信仰******教的中亚、西亚、西域等地的兵士、工匠、教士、商人，以及从事科技、教学、医疗、文学、艺术等人才大规模地移居中国，再加上部分******化的蒙古、突厥等部族，在中国境内居住的信仰******教的******人口急速增加。据《世界征服者史》记载，元窝阔台时期，蒙古军西征撒麻耳干时，共掳掠了三万工匠，其中拨给荨麻林（今河北万全西洗马林）三千户，设置荨麻林人匠提举司，专门从事织造纳失失缎匹，“此城大多数居民为撒麻耳干人，他们按照撒麻耳干的习俗，建起了很多花园”。
蒙元时期，“由于******东移，影响最为深远的是在中国出现了‘回回人’这个特殊的种族群体，以及随后形成的******化的回族、东乡族、撒拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族、乌孜别克族和塔塔尔族等民族”也就是说，元代，“回回人”并不是特指回族，而是指包括回族在内的所有信奉******教的******人。公元1234年，元灭金，统一中国后，窝阔台下令说：“不论达达（蒙古）、回回、契丹、女真、汉儿人等，如果军前掳到人口，在家住坐，做驱口，因而在外住坐，于随处附籍，便系是皇帝民户，应当随处差发，主人见，更不得识认”由此，“回回人”正式成为元统治下的编户。从客观上，极大地推动了回回人对元朝国家的高度认同。在元朝政府中出现了一大批“回回人”，如赛典赤瞻思丁、阿合马、阿里、宝合丁、麦术丁、忽都不丁等。同时，也有利于回回人对居住地汉文化的认同。至元朝中后期，大批来华的******经历了三、四代的繁衍，他们普遍接受了汉文化、汉族姓氏、汉语言。在与汉、蒙古及其他民族的社会交往日益密切，再加上，来华的******人不仅居住在大城市和沿海港口，而且已遍布中华大地，“今回回皆以中原为家，江南尤多。”以致《明史》中有“元时回回遍天下”之说。在回回人居住的地方，又形成了“大分散，小聚居”的地域特点。所以，“他们绝大多数不带家眷，在各地定居后，与当地的汉、蒙古、维吾尔等居民通婚，他们的后代成为在中国出生的******，具有中国人的自我意识。”
元朝建立后，回回人正式作为中华民族的一员。其原有的宗教信仰、语言、文学艺术、风俗习惯等都在中华大地扎根、成长。元代，宫廷中建立了官署音乐，其中回回音乐被列为官署音乐。据《元史·百官志》记载，元代宫廷中设有回回乐队，约300多人，还设有管领回回乐人的官吏：“常和署，初名管勾司，秩正九品，管领回回乐人，皇庆元年初置。延佑三年，升从六品，署令一员，署丞二员，管勾二员，教师二人，提控二人。”可见，回回音乐成为了蒙元宫廷中最有影响力的音乐，甚至还影响到元代杂剧、散曲的创作。
元杂剧又称北杂剧、北曲、元曲，包括杂剧、散曲两部分。元曲是在汲取北方少数民族的“蕃曲”、“胡乐”，与唐宋以来话本、词曲、讲唱文学的基础上逐渐演化而来的。最初主要在民间流传，被称为“街市小令”或“村坊小调”。至元朝时期，杂剧的表演日趋成熟，形成了以唱（歌曲）、白（宾白）、课（舞蹈）为一体的综合性的戏剧表演程式。作为一种成熟的戏剧，元杂剧在内容上不仅丰富了久已在民间传唱的故事，还通过吸收少数民族的“番乐”、“胡乐”，扩展了中原汉族的音乐曲调。再加上元代汉族以及个少数民族知识分子和艺人们的积极参与杂剧的创作和演出，使元曲成为中国文学的又一个高峰。在元代杂剧、散曲的作家中有许多回回人，如丁野夫、兰楚芳、马九皋、萨天赐、不忽木、阿里西瑛等。其中，丁野夫创作的杂剧有五种：《俊憨子》、《赏西湖》（又名《月夜赏西湖》）、《清风岭》（又名《写画清风岭》）、《淛江亭》（又名《游赏淛江亭》）、《双鸾栖凤》（又名《碧梧堂双鸾栖凤》），皆亡佚。另据《录鬼簿》记载，杂剧中还有以回回人为主角，反映回回人生活的剧目。吴昌龄创作的《老回回探狐洞》、《浪子回回赏黄花》，丁伯渊创作的《丁香回回鬼风月》一种，可惜均已亡佚。
元代，在杂剧表演中也有一些回回艺术家。官宦出身的回回人金文石在杂剧演唱方面有很高造诣。据《录鬼簿续编》记载，“金文石，元素之子也。……幼年从名姬顺时秀歌唱，其音律调清巧，无毫厘之差，节奏抑扬或过之。及作乐府、名公大夫、伶伦等辈，举皆叹服。”还有一位回回女艺人米里哈也是当时最著名的回回旦角之一。她“歌喉清婉，妙入神品。貌虽不扬，而专工贴旦杂剧。”米里哈生卒年不详，其与雪蓑渔隐应该是相识的。
元散曲起自唐宋时，“民间长短句歌词，从中晚唐以来，经过长期酝酿，到了宋金时期，又吸收了一些民间兴起的曲词和女真、蒙古等少数民族乐曲，逐渐形成了一种新的诗歌形式，这就是当时流行在北方的散曲，也称北曲。”元散曲有包括小令和套数两种。小令，又称叶儿，按曲牌填词，可以由一或二、三个曲牌填词，也可以用几个宫调相同的曲调合成一首新曲。如春、夏、秋、冬四季令可以合成一支组曲。套数结构比较复杂，它可以由几首或十几首宫调相同的曲子连缀在一起，首尾一韵到底，中间不得转换。套数是散曲最复杂的。
元曲是继诗、词之后，一种新的文学形式。“由于散曲是在‘俗谣俚曲’的基础上成长起来的，它就必须带有浓厚的地方色彩和民间风格。又由于当时民族杂居的社会情况的影响，它也必然会吸取不同民族的曲调和声腔。”所谓的“俗谣俚曲”就是指民间的俗语、谑语（戏谑调侃之语）、磕语（唠叨琐屑之语）、市语（行话、隐语、谜语）、方言等，再加上当时使用的蒙古语、回回语等。据方龄贵考证，元明戏曲中，有一些语词可能是波斯阿拉伯语，比如撒娄，也作撒髅，可能是波斯语。大概意思是头、头脑；土木八，可能源自波斯、阿拉伯语。意思是厨师；鸦鹘，也可能源自波斯、阿拉伯语。意思是宝石；答思叭儿，出自波斯语，意思是******头巾、手帕、围裙。元明戏曲表演中使用波斯阿拉伯语应该是一个非常正常的现象。因为一大批阿拉伯人、波斯人、西域人被迁居中国内地后，与汉、蒙等民族杂居相处，他们的语言势必会影响到汉语，被汉语所接纳。另外，有许多回回文人不仅精通阿拉伯波斯语，也精通汉语，在其用汉语创作戏剧时，自觉或不自觉地使用了波斯阿拉伯语。这种使用两种或多种语言进行表演的情况，在今天的回族花儿的演唱中及其常见。回族歌手们把它称之为“风搅雪”（也称风夹雪）。如河湟花儿中，就有一首风搅雪型花儿：进了大寺朝西跪，/安拉和海尔俩赎罪，/不是我不做乃玛子，/阿訇他和我家不对。这首河湟花儿中的安拉、海尔是阿拉伯语。“乃玛子（意思是礼拜、祈祷）”、“阿訇（意思是先生、教师）”都是波斯语。
元代时期，由于汉、蒙、回回等民族杂处相居，各民族间的交流与沟通的机遇很多，再加上，北方游牧民族音乐辽阔、悠远，波斯、阿拉伯音乐的奇丽与独特，都对中原的汉民族产生了巨大的震撼。明人徐渭说：“今之北曲，盖辽、金、北鄙杀罚之音，壮伟狼戾。武夫马上之歌，流入中原，虽为民间之日用。”……中原自金元二虏猾乱之后，胡曲盛行，今为琴谱仅存古曲，余若琵琶、筝、笛、阮咸……之属，其曲但有【迎仙客】、【朝天子】之类，无一器能存其旧者。至于喇叭唢呐之流，并其器皆金元遗物也。因此，元代少数民族音乐深受民间民众的喜爱。据元代陶宗仪的《南村辍耕录》记载，元代流行的少数民族乐曲共有三十一种，其中分大曲、小曲和回回曲三部分。
大曲有16种：哈巴儿图、口温、也葛倘兀、畏兀儿、闵古里、起土苦里、跋四土鲁海、舍舍弼、摇落四、蒙古摇落四、闪弹摇落四、阿耶儿虎、桑哥儿苦不丁（江南谓之孔雀，双手弹）、答剌（谓之白灵雀，双手弹）、阿厮阑扯弼（回盏曲，双手弹）、苦只把失（吕弦）。
小曲有12种：哈儿火失哈赤（黑雀儿叫）、阿林捺（花红）、曲律买、者归、洞洞伯、牡畴兀儿、把担葛失、削浪莎、马哈、相公、仙鹤、阿丁水花。
回回曲附三种：《伉里》、《马黑某当当》、《清泉当当》。
以上曲目，被陶宗仪称之为达达曲（宋金时期，中原地区，将蒙古人称之达达人）。从曲目的名称来看，应该是根据当时少数民族语言的发音记录下来的，而不应都全是蒙古人的乐曲，应该还有色目人，也就是包括回回先民、维吾尔等民族的乐曲。其中，三首回回曲很可能就是当时在回回人中间最为影响力的乐曲。马黑某当当极有可能就是今天维吾尔族的木卡姆。
元代，回回人除了积极参与了元杂剧、散曲的创作、表演，他们还将阿拉伯文学、波斯诗歌带入中国，为中国人所喜爱。摩洛哥旅行家伊本·白图泰在《伊本·白图泰游记》中记叙，1348年，他在中国杭州游历时，受到当地最高行政场官的盛情接待，“长官的公子搭另一只船，他携带歌手乐师，他们用中国文，用阿拉伯文，也用波斯文演唱，而公子嗜好波斯音乐。歌手们演唱一首波斯诗，公子名他们重复多遍，使我于倾听之后，竟熟记无误了。”中国歌手能够用阿拉伯语和波斯语演唱，还能演唱波斯诗人的诗歌，这说明歌手的身份应该不是一般中国人，极有可能是接受过专门的训练。当然，元代时期，如果没有大批阿拉伯人、波斯人进入中国内地，没有上层社会对阿拉伯、波斯文化的追崇，也就不会有歌手们深谙阿拉伯、波斯音乐和诗歌。
此外，在我国福州一位伊朗人的墓碑上刻有波斯著名诗人欧玛尔·海亚姆的诗。墓碑上刻着欧玛尔·海亚姆的四行诗，刻诗的时间是1304年。
诗文：从地底深处直达土星之巅，／我已解决宇宙中的一切疑难。／如今，没有什么问题使我困惑，／但是，面对死亡之结我仍感茫然。／
元代时期，回回人正式地成为中华民族一员后。在客观上，促使回回民族更加积极主动地向汉文化学习，使用汉文进行文学艺术的创作。因此，元代时期，回回人不仅活跃在元朝的政治舞台上，在文学艺术的舞台上，都有回回人杰出的创造。也正是因为回回人的主动、积极地创作，回族民间文学才得以成熟、发展，并影响至今。
三、元明清时期，汉文文献中的回族民间文学。
在元明清时期的汉文文献中，有关回族民间文学的记载非常丰富，体裁多种多样，包括神话、传说、故事、歌谣等。从汉文资料的内容来看，元明清时期，人们对******教、回族神话、传说和故事以及风俗习惯的认识已较唐宋时期有了较为深刻的认识。在元代文人笔记中，周致中的《异域志》卷下就记载了一则******教神话：
“默伽国，古系荒郊无人烟，因大食国法师蒲罗哗娶妻，在荒野生一子，无水可洗，弃之地下。其子以脚擦地，涌出一泉，甚清彻，此子立，名司麻烟。砌成大井，逢早不干，泛海遇风波，以此水洒之即止。”
司麻烟，即******教六大先知之一的易卜拉欣的儿子，今译为易司马仪。这则神话出自******教经典《古兰经》。它之所以能被周致中记录在《异域志》中，极有可能与******教随着大批回回人成为元朝统治下的“编户齐民”越来越被当地的汉族所了解，所认识。不仅如此，元代时期，随着回回的族群不断扩大，其社会地位的相对提升，直接地促进了回回人民族意识的萌发，其宗教意识也渐至强烈。《古兰经》神话故事也就自然而然地在回回人中间广为传颂，甚至一些回回人世俗生活的故事也被记录下来。
在元人陶宗仪《南村辍耕录》中记载了二则故事。
其一，任子昭云：向寓都下时，邻家儿患头疼，不可忍。有回回医官，用刀划开额上，取一小蟹，坚硬如石，尚能活动，顷焉方死，疼亦遄止。当求得蟹，至今藏之。夏雪蓑云：尝于平江阊门，见过客马腹膨胀倒地，店中偶有老回回见之，于左腿内割取小块出，不知何物也。其马随起，即骑而去。信西域多奇术哉。
其二，木字西瑛，西域人。其躯干魁伟，故人咸日长西瑛。一日方与妻对饭，妻以小金镜刺肉，将入口，门外有客至，西瑛出肃客，妻不及啖，且置器中，起去治茶，比回无觅金镜处。
陶宗仪（1329～约1412）字九成，号南村，浙江黄岩人（今清陶乡）。据说，元至正八年（1348），陶宗仪赴考进士，因议论政事而落第后，立誓开堂授徒，不再应试。他在《南村辍耕录自序》称：“家于松南，作劳之暇，每以笔墨自随，时时辍耕休于树荫，抱膝而啸，鼓腹而歌，遇事肯綮，摘叶书之，贮一破盎，去则埋于树根，人莫测焉。如是者十载，遂累盎至十数。一日，尽发其藏，俾门人小子萃而录之，得凡若干条，合三十卷，题曰南村辍耕录。”陶宗仪自称，其书“上兼六经百氏之旨，下极稗官小史之谈。昔之所未考，今之所闻，其采摭之博，侈于白贴；研核之精，拟于洪笔。论议抑扬，有伤今慨古之思；铺张盛美，为忠臣孝子之劝。文章制度，水辨而明，拟假似根据，可览而悉。”由此可见，《南村辍耕录》的许多内容是作者把自己的所见所闻记录下来，编辑在书中。而给陶宗仪讲述故事的有哪些人呢？应该有他的学生、朋友，他的邻居、乡党，过路的商贩、游客等等，这其中也包括了回回人。简而言之，陶宗仪历经十载，累积数十盎的树叶中所记录的内容是“昔者所未考，今之所闻”，而“今之所闻”当然包括了元代时期回回人的活动。陶宗仪记录的这二则传说故事，极有可能是根据回回人或汉族人的口头讲述改编或记录下来的。从传说故事的内容上看，它们不象是来自中亚、西亚和西域地区，应该是回回人或汉族人自己创作出来的，传说故事流传范围也应该在回回人、汉民族之间。
在元明清时期的汉文典籍记载中，有关回回人的传说故事非常丰富，尤其是一些阿拉伯、波斯的异域物产、灵异的现象，以及著名回回人的轶事趣闻，都成为当时流传比较广的传说故事。明代著名医学家李时珍在《本草纲目》中就将一些阿拉伯波斯药用植物的神异传说、神奇疗效等医学上的奇闻异事也转引或记录下来。
《本草纲目》卷35：“诃黎勒，《广异记》云，高仙芝在大食国得诃黎勒，长三寸。置抹肚中，便觉腹中痛，因大痢十余行。疑诃黎勒为祟。后问大食长老云，此物人带，一切病消，痢者乃出恶物尔。仙芝宝之，后被诛，失所在。”
《本草纲目》卷35：“诃黎勒亦名诃子。萧炳日：波斯舶上来者，六路黑色，肉厚者良。六路即六棱也。李珣日：诃黎皮主嗽，肉主眼滴痛。波斯人将诃黎勒、大腹等在舶上，用防不虞。或遇大鱼放涎滑，水中数里，船不能通，乃煮此洗其涎滑，寻化为水。则其治气逍痰，功力可知矣。”
据不完全统计，《本草纲目》中仅波斯的入华药物就有三十多种。其中一些药物是李时珍根据前人的记载或民间传言记录下来的。比如诃黎勒，又名诃子、随风子，是一种药用植物，有清热解毒，化痰、止咳的功效。它最早见于《唐本草》。唐代医药学家萧炳著《四声本草》（4卷）也将“诃黎勒”收录其中，说明该药物的产地、形态。五代时，波斯人后裔李珣在其著述的《海药本草》中也对其药性进行了说明。后李时珍将萧炳、李珣对诃黎勒的记述都收录在《本草纲目》里，还转引唐人戴君孚《广异记》中“高仙芝在大食国得诃黎勒”的传说。由此可见，唐朝时期，诃黎勒在民间社会中已经被人们所认识，其药用价值也得到人们的普遍认可。但是，由于该药生长在波斯阿拉伯国家，经过长途运输抵达中国后，费用一定很高，能够用得起这种药物的人大都是皇族、官吏或富人，而民间百姓无法享用，于是，诃黎勒神奇性、神秘性也就演化成了民间风物传说，在民间社会广为传播。
在明清文人笔记、小说中，回回识宝故事也是人们津津乐道的主题。如谢肇淛的《五杂俎》、梅纯的《损斋备志》、陈洪谟的《治世余闻》、周辉的《金陵琐事》、凌朦初的《初刻拍案惊奇》、姚之元的《竹叶亭杂记》等都对回回人慧眼识宝的能力进行了描写。回回识宝故事能够经久不衰，与他们从事的珠宝贸易活动密不可分。
明代初，回族大多居住在京城、沿海城市，“今国人多附舶香山濠镜澳贸易。其人善鉴识，每于贾胡海市中，廉得奇琛，故称识宝曰回回。”（回回善于识宝，又善于经营珠宝。因而获得“识宝回回”的美誉。而经营珠宝玉石能给人以巨大的商业利润。所以，回回的商业足迹遍及中国各地。据谢肇湖的《五杂俎》卷12转引《塞外杂识》记载：“西宁之西五十里日多坝，有大市焉，细而东珠玛瑙，粗而氆氇藏香，中外商贾咸集；一种缠头回回者，万里西来，独富厚于诸国，又能精鉴宝物，年年交易，以千百万计。”从繁华的京城，到偏僻的西北都有回族人珠宝商人的身影，甚至城市中的一些街头巷尾也都能见到回族商贩。他们或驻店经营，或走街串巷收买废旧物品，从中发现珠宝，获取厚利。所以，谢肇淛在《五杂组》中记录了二则回回识宝故事。
今时俗相传回回人善别宝，时游闽、广、金陵间。有应主薄者，持祖母绿一颗，富商以五百金购之，不售也。有回回求见之，持玩少顷，即吞入腹中。应欲讼之，既无证佐，又惧缠累，一恸而已。又有富家老妾沈氏所戴簪头，乃猫眼，回回窥见，随赁屋与临，时以酒食奉之，岁余，乃求市焉。沈感其意，只求二金。回回得之甚喜，因石稍枯，市羊脂裹之，暴烈日中，坐守稍怠，瞥有饥鹰掠之而去，大为市人揶揄，归家怨恨而死。此二事皆近代金陵人言，与《异苑》所载胡人索市王旷井石事相类，皆可笑也。
胡人或回回商人识宝——惜宝——买宝——失宝，这一系列情节是唐宋以来识宝故事最基本的情节，也是这类故事的固有的叙事模式。而从识宝到宝物的失去既满足了人们对宝物的期盼心理，另一方面，宝物原本就是非同寻常的异物，它本身就不是自然之物，是编撰故事的人虚构、幻想出来的，因此，失去宝物也是必然的。与唐宋时期的识宝故事相比，明代识宝故事更注重的是情节的悬念设置，同时，对识宝人与宝物相遇的机缘巧合设计的更加曲折，传奇性更强。
元明清时期，在汉文典籍中还出现了一些围绕回回名人李珣李袪兄弟、丁野夫、海瑞、丁澍等人的奇闻异事。在明人黄休复的《茅亭客话》卷2中，记载了著名词人李珣李袪兄弟的传说，“李珐李殉兄弟，李四郎名珐，字廷仪。其先波斯国人，……珐举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业。……雍熙元年春，游青城山。于六时岩下溪水中，得一块石，如雁卵，色黑温润。尝与同道者玩之。一日误坠于地，碎为数片，其中空然，可容一合许物。四畔皆雕刻龙凤云草之形，文理纤妙，皆甚奇异，殆非人工。或日此神仙所玩之物矣。”
李袪偶然获得一宝石。宝石非比寻常，疑为神仙之物。既然是神物，它与人的仅有一面之缘，不能长期持有。再者，宝物要被人们发现、认识，也需要借助名人之名，才能彰显其神异性，这也是民间传说中反复演绎的情节。
元代著名诗人丁野夫也是明代文人杂集中经常被描写的历史人物。其中乌斯道的《春草斎集》卷七《丁孝子传》讲述元朝末年，农民起义军攻打武昌时，丁鹤年携母亲逃至镇江，投奔到伯父家借居十年。母亲去世后，他辗转奔波，居无定所，直到洪武十二年（1379年）才回到武昌，为父母的遗骸迁葬。但他阔别故土已28年，母亲的尸骨已很难寻找、辨认。无奈，他只好按照母亲生前一样，朝夕敬奉。他的孝心感动上苍，大地塌陷，露出人的骨骸。为了辨认母亲的遗骨，他咬破自己的手指，将血滴在尸骨上，“血骨通变茜色，乃将骨棺敛葬是乡，鹤年就庐于父墓将终其身。”
丁鹤年（1335-1424），字友鹤山人。曾祖阿老丁、叔祖乌马尔都是西域巨商，后归顺元世祖忽必烈，随蒙古大军西征有功，叔祖乌马尔官至宣慰使。至丁鹤年十六七岁时，正值元末战乱，他颠沛流离，直到明永乐年间，才在杭州定居。元末文学家戴良在《鹤年吟稿序》中评价说“（鹤年）为文章有气节”，其诗歌“一篇之作，一语之出皆所以寓夫忧国爱君之心，愍乱思治之意，读之使人感愤激烈，不知涕泗之横流也。”尤其是，丁鹤年历经种种磨难，不忘为父母遗骨合葬，并守护终身，这种孝义行为也成就了一段“百善孝为先”的佳话。
清官海瑞也是明人杂集中记载比较多的。如梁云龙的《海瑞集》、王弘海的《海瑞集》、沈德符的《万历野茯编》、朱国桢的《涌幢小品》等都对海瑞的事迹作了详细的记录。尤其周辉在《金陵琐事》中非常形象生动地描述了清官海瑞去世后，他的同僚们在收拾他的官包时的情景，“都御史刚峰海公，卒于官舍，同乡宦南京者惟户部苏民怀一人。苏检点其宦囊，竹笼中俸金八两，葛布一端，旧衣数件而已。如此都御史那可多得。王司寇风洲评之云：‘不怕死，不爱钱，不立党。’此九字断尽海公生平，即千万言谀之，能加于此评乎！”海瑞的清廉、刚正不阿不仅得到官宦、文人阶层的普遍赞誉，在广大的民间社会中，清官海瑞的传说也是回汉民众口头最愿意讲述、最受民众喜爱的故事。
三、回族民间文学自觉的创作——经堂歌谣、《回回原来》和《马氏日抄》
明代是回回民族共同体形成的时期，也是回族民间文学进入自觉创作的时代。自唐宋以来，入居中国境内的回回人非常复杂，有唐宋时期的“番客”、蒙元时期的“色目人”、明代的“西域回回”等等，其民族成分有阿拉伯人、波斯人、突厥人、犹太人以及来自南亚、东南亚的黑回回、南亚回回、占城回回等等。尽管，回回人的民族构成十分复杂，但他们都有一个共同的宗教信仰——******教。正是由于共同的宗教信仰，才使众多的******群体凝聚在一起，并通过民族间的通婚与融合，才为回回民族的形成奠定基础。
1368年，明朝建立之初，对外实施比较宽松、开明的统治政策，吸引了大批西域回回迁居到内陆和西部地区。据史书记载，整个明代，迁居到内陆的西域回回人多达十五六万人。这部分西域回回人又通过与内地的汉、蒙等民族的通婚，使其人口数量进一步扩大。再加上，唐宋时期入居中国的“番客”、元代时期定居中国境内的“色目人”，回回人口的数量猛增。与元代“色目人”相比，明代内附的西域回回人已没有了元代“色目人”的相对优越社会地位。在明政府实施的“同化”少数民族的政策压力，回回人深感生存的艰辛。加之，回回人的民族来源十分复杂，各民族间的语言、风俗习惯都存在很大的差异。特别是语言各不相通，既不利于回回人之间的交流与融合，也不利于回回人与周边民族的交往与沟通。因此，在共同遵循******教教义的基础上，弥合民族间的差异，统一语言也就成了回回人最为迫切的问题。而明朝政府也严令，禁止各少数民族使用胡语、胡姓、胡服、胡饰，禁止民族内部通婚。在内外压力下，回回人愈加觉得只有强化民族内部的凝聚力，形成紧密的民族共同体，才能生存与发展。至明代中叶，以******教为核心，汇集、融合了来自中亚、西亚和西域等地的不同民族的群体，又与中国境内的汉、蒙等民族的女子通婚，以汉语为民族共同的语言，一个具有独立民族意识的新兴民族——回族开始形成。回族的形成为回族民间文学的形成与发展提供了前提与基础。因为，回族既是其口头文学的创作主体，也是传承主体。回族的形成与发展与回族民间文学的形成与发展息息相关，这一点，通过回族经堂歌谣的创作与流传就可以验证。
随着回族普遍使用汉语，并普遍接受儒家经典教育，使得“（中国的******教）远处东极，经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”。因此，明中期，胡登洲在清真寺内首先实施“经堂教育”。经堂教育既向回族民众普及******教知识，同时又使回族人的世俗生活与清真寺的连结更为密切，最后，形成了以清真寺为中心的教坊。教坊是管理回族穆斯林的宗教活动和世俗生活、教育活动的场所。教坊也成为凝聚回族民族意识的场所，也是回族下层民众精神世界的寓所。经堂歌谣是在回族经堂教育的过程中，由回族的宗教人士、知识分子和下层民众共同参与创作出来，广泛地流传在回族民众之间。著名回族经学家刘智（1660——约1730）将《古兰经》故事编成民间歌谣体《五更月》（又名《五更月偈》）。歌谣运用古代诗歌比兴的手法，采用民间“五更”歌谣的形式，通过月亮在“五更”过程中的生、新、娇、圆、辉、清、朗、端、偏、西、盈、缺、淹、落的动态，宣讲******教教义，劝导人要弃恶扬善，清修真行。至清代，经堂歌谣已成为向回族民众宣讲******教教义、凝聚民族精神的一种载体。其内容也越来越丰富，宣讲形式也越来越多样花，甚至“有的在演唱时伴以传统的曲调或民间小调，有的经堂歌有独白有吟唱，更易于记忆和流传”。经堂歌的内容多以宣讲******教义、普及回族历史文化知识为主；其流传方式主要是口传心授，口耳相传，而且语言通俗易懂，接受起来也比较快，也便于记忆；其体裁形式多采用回族民众喜闻乐见的三言诗体、四言诗体等的形式，加之配以民间小调进行吟诵与歌唱，因此，深受民众的喜爱。在一些回族的重大宗教活动和节日活动中演唱经堂歌也成为最重要的内容之一。还有一部分******教教职人员也积极参与到经堂歌的创作之中。如清朝末的马启荣编写了《认礼蒙引教科书》就是采用民间歌谣的形式，依照《古兰经》大义，编写了四字歌谣。歌谣讲述了阿丹与好娃相聚；易卜拉欣在烈火中停留40天而毫发无损；约拿优素福在鱼腹中40天安然无恙，以及尔萨、穆萨的传说故事。由于，马启荣采用民间歌谣的形式，传说故事通俗易懂，回族群众也喜闻乐见，流传很广。总之，经堂歌“是民间的一种‘文化自觉’，它借用经堂歌这种形式，展现了对本民族文化的一种认识”它是回族民族意识产生后的一种有意识的、自觉地运用文学的形式进行的创造。
随着回族民间歌谣内容和形式的成熟，回族口头叙事文学已进入到自觉地、有意识地、独立的创作阶段。至明代，回族民间传说《回回原来》被人记录下来，并在回族内部广为流传。《回回原来》全书4。5万字，著者佚名，成书于明代。现存文本是清光绪甲午鲍闲庭的《回回原来》抄录本。全书以追溯回族起源为宗旨，以民间传说为内容，讲述了******教传入中国的缘由。全书分12段：由唐王夜梦妖怪入宫；召集群臣商议铲除妖怪；大臣建议召西域缠头回回来镇压妖怪；唐王选三千唐兵留止西域，选换三千兵来中国；西域兵留居中国，生育无穷；明代燕王朱棣扫北，定都北京；北京出现妖怪，搅乱朝纲；朝廷从南京选400户回族，镇守北京等。清代，马启荣创作了《西来宗谱》，大致内容与《回回原来》相仿。此外，一些明清时期的清真寺碑刻铭文中，也零星记录了这一传说，如《河北定州“重建礼拜寺记”（元至正八年，1348年）》、《浙江杭州“清真寺碑记”（清康熙九年，1670年）》、《山东济南府历城县礼拜寺重修记（明弘治八年，1495年）》等等，其中湖南隆回县山界清真寺碑文（清乾隆三十三年（1768年）重新刻印）的内容与《回回原来》大致相同：
“唐贞观二年，哈辛人诸入贡，帝屡与言终日，凡纲常名教之大与夫日用饮食之微，无不克当夫礼。帝心欣悦，留住长安。哈辛曰茕茕孤立，不敢久居。帝因命请回民三千，住长安城仓口门，各配一汉女，随作礼拜大寺七座，准免差徭。”
《回回原来》所讲述的唐王用三千唐兵换回三千西域兵，确有其事吗？据《旧唐书·肃宗纪》记载：“至德二载九月丁亥，元帅广平王，统朔方、安西、回纥、南蛮、大食之众二十万，东向讨贼。壬寅与贼将安守忠、李归仁等，战于香积寺西北，贼军大败。癸卯，广平王收西京。十月壬戌，广平王人东京。”唐玄宗天宝十四年十一月（755年），安史之乱爆发。安禄山的叛军长驱直入，逼近都城长安。唐玄宗不得已撤离长安，入蜀避难。至德元年（756年），李亨在今宁夏灵武宣布登基，史称肃宗。唐肃宗即位后，为了尽快平定叛乱，向回纥、大食、南诏等国借兵，由郭子仪统领，收复了西京。在收复失地的战斗中，大食、回纥等国的士兵表现神勇，深得中国百姓的称赞。著名书法家颜真卿也赞道：“故得回纥、奚香、契丹、大食、盾蛮之属，扶服万里，决命而争先。朔方、河东、平卢、阿西、陇右、安西、黔中、岭南、河南之师，搋阚五年，椎锋而效死，摧元恶如拉朽，举两京若拾遗。”既然，大食兵帮助唐王朝平定安史之乱是史实，当然它也就成了回回先民们最值得记忆、称颂的史事。但是，大食兵助唐平定叛乱的史实在中国的史籍记载中，都与回纥、南蛮等其他民族混杂在一起，没有进行刻意的描述。而唐代时期，回回先民是以“番客”的身份入居中国，还没有在取得合法的政治身份和地位。这也说明，回族先民们对这一段史实的认知度还很模糊。但到元明时期，随着回回人社会身份的转变，作为一个新兴的民族共同体，他们在与周边民族的交往过程中，尤其与汉族交流的过程中，愈加强烈感受到：要想得到其他民族的认同与接受，必须要强调本民族的历史与文化。因此，“回回中感奋兴起，颇有人事，事迹昭垂前史。”于是，大食兵助唐平叛的史实流传到回族民间社会，被回族民众演化成民间传说，再由回族知识分子的改造，《回回原来》、《西来宗谱》以及清真寺碑文就成为回族民族内部宣扬民族起源、追溯民族历史的“教材”。这些“史事”被一代代地传承下来，经久不衰。
明清时期是回族民间文学形成与发展的最重要的时期。这一时期，回族的口头创作越来越活跃，内容也越来越丰富。尽管这一时期，留下的文献资料很少，但通过考古发现的回族碑刻，也可以探寻、复原一些神话、传说、故事等。清乾隆四十六年（1781年）北京牛街礼拜寺“古教西来历代建寺源流碑文总序略”记载了一段回族民间故事，“宋真宗至道二年有筛海革哇默定者，西域辅喇台人氏，入觐中国。当感异梦而生三子。长子曰筛海塞德鲁定，能识死者墓穴中之善恶，去而莫知所之；次曰筛海那速鲁定，能知人不言之心事；又次曰筛海撒阿都定，能通白鸟之语音。之二君者性近幽处，不干仕进，上赐官爵，坚辞弗受，是以授为清真寺长教，留居东土。”西域辅喇台人筛海革哇默定有三个儿子，老大能辨善恶，老二能知人的心事，老三能听懂鸟的语言。这一故事与现代回族民间故事《琴师哈桑》、《马尤乎教子》属于同一类型。都是讲述某人有三个，或四个，或七个儿子（一般情况下，都有三个儿子）。长大后都学会了一门本领。或者，父亲教育自己的儿子，学会手艺才是人生活的根本。这一类型的民间故事至今还在回族民众中广为流传。
民歌也是回族民众抒发主观情感的重要载体，尤其是回族花儿深受回族民众的喜爱。花儿是流传在我国西北地区的一种古老的民间歌谣。因其粗俗，狂放不羁，历来被贬为“野曲”、“淫词俚语”。所以，在我国的各种文献中，有关花儿的记载很少。最早描写花儿演唱情景的是明代文人高洪。他在明万历年间曾在河州（今甘肃临夏）任职，在《古鄯行吟》（二）一诗中，他写道“青柳垂丝夹野塘，农夫村女锄田忙，轻鞭一挥芳径去，漫闻花儿断续长。”古鄯，即今天青海省乐都县。至今，每年农历的六月六，乐都的瞿昙寺都会举行“花儿会”，届时，有数万人参加，规模很大，在当地很有影响。花儿始于何时？目前，也是一个争论不休的问题。但根据高洪的诗，可以推断，明代中期，花儿就已经被青海乐都的民众所传唱。当然，在这些传唱花儿的群体中，回族应该是积极地参与者和推动者。因此，至少在明代时，回族花儿就已形成。
明清时期，还有一些回族文人以笔记的形式创作，或记录一些奇闻异事。其中，马愈的《马氏日抄》是一部比较有影响的笔记类文集。该书只有一卷，但所记内容较多，有传奇小说，还有异域的奇闻异事。
马愈，字抑之，号华发仙人，人称“马清痴”。嘉定人（今上海市）。明朝天顺甲申八年（1664年）进士，官至刑部主事，能文善书法。也许因为他本人是回族，他对产自异国的物产和轶事特别关注，所以，该书一共收录了“回回香料、印度所产、番药、特迦香、水火称毒、搬橠娑”等异域传闻故事。其中《特迦香》讲述了作者的好友戴德润拜见西域使节时，使节赠送了一枚特迦香。特迦香“所爇者即是佩服之身体常香，神鬼畏伏其香，经百年不坏，今以相酬只宜收藏护体，勿焚爇之。国语特迦香，唐言辟邪香也。”辟邪香是唐代时期对特迦香的称谓。所谓特迦香辟邪，源自魏晋时期张华的《博物记》。据马愈转引《博物志》中的记载：汉武帝时，一个自称来自弱水西国的使者进献三枚香，汉武帝以为就是一般的香料，“不礼使者”。此后不仅，都城长安爆发瘟疫，皇宫内人也都染上瘟疫。这时，西国使者建议立即焚烧贡香，消除瘟疫。“帝不得已听之，既爇香，宫中病者登日尽差，长安中百里咸闻香气，九月余日，香尤不歇。帝乃厚礼之，遣送还国。”在历代文人笔记、小说中，对特迦香的描述比较多，除了魏晋时期的张华《博物记》，还有明代谢肇淛的《五杂俎》、马愈《马氏日抄》和清代赵学敏的《本草纲目拾遗》等。
《马氏日抄》还着重介绍了西域回纥部产的“阿只儿”、“回阿息儿”、“奴哥撒儿”和毒虫等十多种医药。这些番药“皆中国所无，疗疾甚效。既能治疗马鼠疮、跌打内伤、妇人损胎、金疮脓等，还能治疗肠与筋断，神奇异常。与一般的中国药不同，番药产自异域，其本身就充满了悬念，再加上文人墨客们虚拟的描述，使得番药更加神秘与奇特。但是，马愈在描述国外的特产之时，并不是一味地陈述其作用。相反，他很客观地质疑那些夸大的成分，并对一些商人用造假售假的行为，进行批评。比如，在介绍特迦香之时，他着意指出：“于此则，香之驱病辟邪，理或有之，但偶未之试耳。”在《犀毗》中对《辍耕录》中称犀毗乃是西方马鞯的说法进行了订正。他指出：“盖毗者，脐也，犀牛皮坚有文，其脐旁四面文，如饕餮相对，中一圜眼，坐卧起伏，磨砺光滑。西域人剸西剜取之，以为腰带之饰，极珍爱之。”不人云亦云，以客观的态度辨别事物的真伪，这是马愈写作《马氏日抄》的风格。同时，他还对外国商人售假欺骗中国人，也毫不留情地提出批评。如在《印毒（度）所产》一文中，他指出：“盖玳瑁之遗精，蛟鱼食之吐出，年深结成者价如金，其假者即犀牛粪为之也。骨笃犀，大蛇之角也。解诸毒可以作带，彼人以为龙角带，以欺中国人。”他还教人们如何辨认龙角香的真假，“以刀刮屑焚之，龙角香而蛇角臭也。”总之，明清时期保留下来的回族知识分子创作、收录的通俗小说极少，《马氏日抄》开启了回族知识分子以笔记小说的形式创作和收录俗文学的先河。后清代丁灏的《鼓枻集》也创作、收录一部分通俗小说，具有一定的影响性。
