一、同一意志与独自解脱
王国维在写《叔本华与尼采》这篇论文的时候，是1904年11月，亦正是他刚刚写完《红楼梦评论》这篇石破天惊之作以后。这一年，他27岁，再过几天以后的12月3日，就是他的生日。王国维虽然极为推崇叔本华，可他并没有叔本华那样之人生顺境。王氏早岁便感到生存之悲苦与烦闷，但他只能忍受生活贫困之煎熬与心灵之打磨。叔本华虽然年轻时遭遇父母婚变、母子分离之苦，但毕竟生活富足，不为生存发愁，叔氏之痛苦属纯精神性的，而王氏则遭受的是灵魂与肉体之双重痛苦。不管怎么说，叔本华毕竟有钱。父亲丰厚之遗产足以使他应有尽有。青壮年时期，他可以随心所欲地博览群书，艺术、哲学、物理学、植物学、天文学、法学、数学、历史、音乐等，无所不包；二十五岁完成博士论文后，便着手巨著《作为意志和表象的世界》的写作，于而立之年脱颖而出。可以说，叔本华是充分享用了青春之优越期。王国维之青春期可以说十分艰难。这一年，王国维积劳过度，患瘰疬。据《王乃誉日记》载：“接静二十二（日）禀，陈患恐成瘰疬，系劳致，非二三月不可，日费元余。”此时，王国维情绪低沉，赋诗说：“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离。”又说：“闻道南山薇蕨美，膏车径往莫迟疑。”（袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年10月版，第3l页）可见，家贫、体弱、乱世一起袭来，稍有怠慢，就会有被生活击倒之可能。但王国维还是挺住了，并着手叔本华与尼采之比较研究。比起叔本华之一生，王国维显然要悲苦得多。他的确是抓住了叔本华之要害，即所谓同一意志与独自解脱之矛盾。叔本华在其名著《作为意志和表象的世界》开篇便说：“世界是我的表象。”（《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第25页）观点是何等之鲜明，没有半点躲避与遮掩。紧接着叔本华写道：“这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。”（同上注，第25页）在叔本华看来，整个世界皆充满意志；意志无处不在，并且是不可分离的。叔氏认为人本身既可以是主体，又可以是客体；人在认识着的时候是主体，在他被认识着的时候是客体。故人的肉体便是客体，人自身也是表象。人之认识又可以将现象世界与意志本身区分开来，从而揭示出现象世界与意志本身之真实关系。根据这样一种理解，我们可以看出：主体与客体，意志与理念，理念与现象，人与世界之关系，皆是由人之认识建立起来的。如果没有人之认识，意志便是盲目的、无知的、原始的。犹如处在黑暗的漫漫长夜中一样。如果没有人，世界便失去了自我意识，便毫无意义，更无所谓存在不存在了。这便是“世界是我的表象”所蕴含之理论内容。叔本华还指出，痛苦和无聊是人生之两大基本要素，人生如同在痛苦与无聊之间来回摆动之“钟摆”。人为什么要甘愿于痛苦，因为痛苦是一个“静化炉”，人只有在痛苦的炉火中经受不断之煎熬，一直到感到绝望时再转向内心世界。冥思苦想，认识到自己和世界，达到超脱一切痛苦之神圣境界。为臻此境界，就要不断忏悔，不断自苦，以抑制和降低意志，直至灭绝意志。叔本华认为死亡可以作为对痛苦之解脱，因为死亡可以达到彻底绝欲之目的，达到不可动摇的宁静和寂灭中之极乐。如果按照叔本华的这一思想，王国维之晚年自杀，更有形而上之伟大意义。因为叔本华的痛苦与解脱之思想毕竟停留在书面上，比较达观潇洒，而王国维比起叔本华还是要悲观得多，当然也深刻得多。
二、天才的灵魂之苦
与叔本华来比，尼采是另一种典型。当然，他与叔氏一样，同样是一位伟大之哲学家。王国维在《叔本华与尼采》一文中也说过，在19世纪，德意志之哲学界有两大伟人，那就是叔本华与尼采，他认为两人是旷世之奇才，其学说相同，风靡一世。尼采告诫人们不要相信那些宣说天国希望之人，要对大地守忠实，为此，尼采向世人宣称超人之意义。尼采说：“我教你们超人。人是一定要被超越的某种东西，你做过超于人的事吗？”（见陈鼓应著《悲剧哲学家尼采》，北京，三联书店1994年5月版，第74页）尼采不满意叔本华对生命意志之否定，他鼓动要人们做强者，做超越生命之事。超人的强者是不甘示弱的，亦不轻易屈服，它奋力抗争。要想主宰世界，就得使自己非常强大才行。这就是尼采。但做强者并非易事，并非人人都能做强者，这又是尼采学说的潜台词。因为尼采是一个弱者，他所谓的强者只不过是说说而已，他所宣称的意志的力量是有限的，一生皆没能显示出来，自杀也不行，最终以疾病缠身而告别于世。对尼采来说，疾病也成了一条解脱之道，因病而使自己糊涂，糊涂也就无理智可言了，那就可以不负失败之责任了。这何不是一条最好的解脱之道呢？!王国维虽说悲观、痛苦，但王国维毕竟有自杀之能力。王氏完全是在头脑十分清醒时从从容容地结束生命的，他履行了或说执行了作为“人”的真正之权力。叔本华、尼采皆没有这个权力，也没有这个意志。他们的意志哲学，超人哲学，在王氏面前皆失去了生命的逻辑支撑。故，面对叔本华与尼采之大悲大苦，王国维深受触动，便写下了《叔本华与尼采》这一著名学术论文。王国维痛呼道：
呜呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其一心。人之永保此蚩蚩之状态者，固其人之福祉，而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。被与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界这一问题也与人异。（傅杰编校：《王国维论学集》第265页）
王国维笔走龙蛇，道出了天才与普通人对于痛苦的不同感受及领悟。普通人能感受到的痛苦天才未必能感受得到，而天才之痛苦普通人肯定是感受不到的，因为天才者领悟性极高，故亦即活得特别苦、特别累。王国维写道：
夫天才之大小，与其知力意志之大小为比例。故苦痛之大小，亦与天才之大小为比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐，其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也，如君王，如帝天；其视他人也，如蝼蚁，如粪土。（傅杰编校：《王国雏论学集》第265页）
天才者，即有大智慧之人也。智慧愈大，痛苦愈大，故天才之痛苦亦是超常之痛苦；普通人之痛苦多为布衣素食之痛苦，而天才之痛苦多为精神之痛苦，叔本华与尼采是如此，王国维也是如此。所以，天才之痛苦在普通人眼里是不可思议之事。叔本华说：“离开那些讨厌的意志后，智慧为了排遣气闷，因而走向外界，此时他的精力更为强大，也变得更客观了。天才所以伴随忧郁的原因，就一般来观察，那是因为智慧之灯愈明亮愈能看透‘生存意志’的原型，那时才了解我们竟是这一幅可怜相，而兴起悲哀之念。”（叔本华：《生存空虚说》，作家出版社1987年4月版，第166页）其实，天才之痛苦正是在这里，天才之痛苦，的确是灵魂之痛苦。普通之人只有具备天才那个“智慧之灯”，才能照亮如天才者心灵深处之苦痛，此灯“愈明亮”，其痛苦之真相愈被看得清楚。无论如何，天才总是令人敬佩的。所以，王国维赞美叔本华与尼采是旷世之天才。认为二人的知力之伟大相似，意志之强烈亦相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，屹立于精神之世界，“固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。”（傅杰编校：《王国维论学集》第266页）王氏认为叔本华与尼采之伟大，远在伟大帝王之上。叔尼二氏虽患有抑郁症，但他们毕竟是先哲，为人类近世点燃了智慧之灯。王国维之所以奉叔尼二氏为哲学导师，正是系于生命体验这一深层情怀。王国维能与他们从心灵上予以沟通，也正是在于他们有某种共通性，能在超越人生苦痛之前提下正视痛苦，从而也就推导出了只有天才才有真正的灵魂之苦，有无深刻的灵魂之苦，亦即成了王国维辨别天才的绝对标志。但痛苦也往往坏事变好事，这就是叔本华理论中反复阐明的天才之痛苦完全可以酿成美酒，变成美酒后即可以自我陶醉矣，此即所谓“国君之夜”，叔本华与尼采之苦痛也就由此得以自救，王国维在此亦即取过叔尼，二氏之精神药方，以缓解自我灵魂之苦痛。
三、劝世之意与学术警告
在德意志哲学先驱康德、莱布尼茨、费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈、胡塞尔、海德格尔这些人中，王国维最喜欢康德、叔本华、尼采三位。在1905年，他仍然沉浸在德国古典哲学中。这一年，他的学术著述十分殷实厚重：《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家与美术家之天职》、《论平凡之教育主义》、《周秦诸子之名学》、《静安文集自序》，等等，除此之外，还有大量译作及诗词创作。王氏作诗填词虽是在治哲学之暇，但也取得了意外之成果。王氏独辟意境，主张由北宋而反之唐五代，尤深恶近代词人堆砌纤小之习。由于在此方面之成功，所以其兴趣由哲学转而爱好文学。王氏在《静安文集续编·自序》中说：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？（傅杰编校：《王国维论学集》第410页）
王国维不愧是20世纪的一代学术巨子。具有大师之风范。其实，王氏在当时哲学界也是第一流之人物。诚如蔡元培所说：“他对于哲学的观察也不是同时代人所能及的。”（《五十年来中国之哲学》，《蔡元培选集》，中华书局1959年版）后来与王国维结成学术之交的日本汉学家狩野直喜（1868—1948年）说他在王国维求学东文学社时来上海留学，从藤田丰八博士的介绍中已经了解了王国维当时之大致情形：“他所教的学生某君头脑极明晰，善读日文，英文也巧。且对西洋哲学研究深感兴趣，其前途大可属望。当时中国青年有志于新学的，大都对政治学经济学有兴趣，而想尝试研究西洋哲学者却极罕见。”（袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》第25页）可见，王国维当时所选治学方向是独一无二的，其起点之不凡给中外学者留下了深刻之印象。到撰写《三十自序》时，王国维已经戛戛独步于晚清学术之林。其学术成果令世人仰慕。当然，在王国维看来，这只是些“小有所就”，算不了什么。故他在回望“为学之结果”时，一面讲了“可信”与“可爱”之间不能统一之烦闷，一面又颇感真正之“大学问”，尚待继续努力求索才行。虽然感到所填之词较为成功，“自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者”。（傅杰编校：《王国维论学集》第410页）但还是觉得自己“目与手不相谋，志与力不相副”，“他日能为之与否，所不敢知；至为之而能成功与否，则愈不敢知矣”。（同上注，第411页）于是，王国维奋笔写道：
虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎？苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？即今一无成功，而得于局促之生活中，以思索玩赏为消遣之法，以自逭于声色货利之域，其益固已多矣。（傅杰编校：《王国维论学集》第411页）
王国维的这些话意味长深，不得不令后人深思反省。王氏之言虽说带有先哲劝世之意味，但的确是有感而发。他不仅仅是面对自己，面对学术而言。他是面对当时整个社会世态而深觉其不安的。因为。王氏尝在《去毒篇》中对当时之社会事象有所描述。他写道：
古人之疾，饮酒田猎；令人之疾，鸦片赌博。西人之疾在酒，中人之疾在鸦片。前者阳疾，后者阴疾也；前者少壮的疾病。后者老耄的疾病也：前者强国的疾病，后者亡国的疾病也：前者欲望的疾病，后者空虚的疾病也。（同上注，第307～308页）
这就是先知先觉者静观人生之态度，亦乃先知先觉者留给后世之箴言也。天下兴亡，匹夫有责，要改变中国之现状就得从“人”做起，而人之最根本之要求就是精神素质。至于作为学者，他认为持之以恒与毕生之力之研究，是他一以贯之的主张。直至晚年任教清华国学研究院时，他对青年学子之第一要求是，“有大志者，未必成功；而慢慢努力者，反有意外之创获”；第二个要求是做学问，既不可因一时失败而“自馁”，更不可以初期之作“自限”。此即王氏的“独学”中之体会，也是他《三十自序》中所要晓谕学界朋友乃至后世之成功之道（参见陈鸿祥著《王国维传》）。当然，在1905年3月王国维写《论近年之学术界）时即已经主张学术独立。他在此文中引用了康德关于伦理学之格言：“当视人人为一目的，不可视为手段。”他论述道：“岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然？然则彼等言政治，则言政治已耳，而必欲渎哲学、文学之神圣，此则大不可解者也。”（傅杰编校：《王国维论学集》第214页）当然，王氏所主张之学术独立，那必须是大学术，大学问，不为任何琐碎之事务与小利所拘囿；这种学术、学问必须纯而又纯，精而又精，方能卓然于世。所以，他说：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤!”（同上注，第215页）王氏此言，是对那种势利小人、斤斤计较且急功近利者的一剂良药。在吾泱泱之大国，若不将学术作为学术去研究，那学术怎能谈得上发达；而学术之发达，只能靠学术独立，学术不独立，空谈其发达是无任何意义的。这就是王国维发出的警告。
四、学理上的自我冲突
《论哲学家与美术家之天职》一文作于1905年6月。这是一篇大论文。王国维在此文中深入地阐释了哲学与文学艺术之间的关系及其性质。王国维开篇即写道：
天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。（傅杰蝙校：《王国维论学集》第295页）
