——《文心雕龙》的当代启示
在世纪之交的十来年中，古文论界最热门的话题，是关于“失语”论以及“古代文论现代转化”的讨论。遗憾的是，至今并未产生具有重大学理推进的原创成果。原因何在呢？也许是因为，讨论并未从当今时代问题和时代精神出发，而是过分看重“话语”相对独立性和理论建构作用。然而，中外文论史却告诉我们，一切杰出的文艺理论和文艺批评，无不是时代精神的花朵，是作者凭借其人生经验和历史洞察力，把握时代精神，确立并论证独创性审美立场的结果。
拙文拈出的“审美立场”概念，是指文论建构者据其审美实践和世界观而确立的，能体现时代精神和个人独创性的系统审美倾向。它不同于一般的政治立场，却又可能与政治立场有千丝万缕联系。有价值的审美立场，其内容和论证均应具有时代性、前瞻性和独创性。在这方面，千古传颂的《文心雕龙》，能给我们提供光辉榜样和宝贵启示。
因此，拙文拟先行考察《文心雕龙》的审美立场及其论证，继之对学界流行的中国文论“失语”说略作评判，进而探讨当代文论审美立场的确立问题。
一、审美立场的确立、论证是《文心雕龙》的灵魂
清人谭献《复堂日记》谓“文心雕龙乃独照之匠，自成一家。”“独照”、“自成”在何处呢？就在于其审美立场的确立和论证。
这是一种怎样的审美立场呢？《征圣》篇提出了纲领：“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”“雅丽”范畴及其展开“衔华佩实”，便是贯穿全书的基本审美倾向。把握了它，便抓住了《文心雕龙》的总纲。
全书许多篇章，均与此总纲呼应。如“文能宗经”的“六义”（《宗经》）；“阅文情”之“六观”（《知音》）；“论士”之“贵器用而兼文采”（《程器》）；“酌奇而不失其真，翫华而不坠其实”（《辨骚》）；“丽词雅义，符采相胜”（《诠赋》）；“义典则弘，文约为美”（《铭箴》）；“铭德慕行，文采允集”（《诔碑》）；“义吐光芒，辞成廉锷”（《封禅》）；“言必贞明，义则弘伟”（《章表》）；“断理必纲，攡辞无懦”（《议对》）；“理弱者苦贫，辞溺者伤乱”（《神思》）；“辞为肤根，志实骨髓”（《体性》）；“风清骨峻，篇体光华”（《风骨》）；“因利骋节，情采自凝”（《定势》）；“为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥”（《情采》）；“若气无奇类，文乏异采，碌碌丽辞，则昏睡耳目”（《俪辞》）；“拟容取心，断辞必敢”（《比兴》）；“若依义弃奇，则可与正文字矣”（《练字》）；“或义华而声悴，或理拙而文泽”（《总术》），等等，无不体现其审美立场。《论说》云：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。””雅丽”文学观，就是《文心雕龙》的“一理”。显然，“雅丽”文学观，较之传统儒家“文质”文学观，对文学内容与形式，作了更为切近文学本质的规定。
马克思曾高度评价巴尔扎克“对现实关系具有深刻理解”［1］。这一评价标准，对文论家也完全适用。刘勰虽长期潜身寺院，苦读群籍，却并非不食人间烟火，两耳不闻窗外事，而是有着执着的现实关怀。拙作《手中雕龙心驰军国》［2］已指出，《文心雕龙》实有干禄参政意图。而其时支持寒门军功地主“军国”政权，也有助抑制士族集团消极性。刘勰虽不懂阶级分析，但其地位与身世，却使他真切感受到士族特权的压迫。鲁迅曾评刘勰“将相以位隆特达，文士以职卑多诮”语曰：“东方恶习，尽此数言。”［3］刘勰竟能在文论专著中数语点明“东方恶习”，也堪称意外贡献。由此似可推知，尊重历史真实的刘勰，似乎猜测到了不良文风与士族腐败的联系。这就赋予《文心雕龙》某些现实主义品格。因此，《文心雕龙》看似“依经立义”，实质上却是应对时代问题。
众所周知，其时守旧派与新变派各走极端，互相攻忤，一时准的无依。刘勰的审美立场则从理论上化解了这一矛盾。还应看到，刘勰也并非对两种倾向作一般的折衷调和，而是针对文坛主流风尚，着重批判“言贵浮诡，饰羽尚画”（《序志》）的不良倾向，同时又充分肯定了南朝文采风流。当然，由于历史条件限制，刘勰的审美理想当时还孤掌难鳴，难以普遍化；直到唐初，陈子昂倡导“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声”（《与东方左史虬修竹篇》序）的文风，才逐步蔚为风气。以此而论，勰之审美立场，实乃走在时代前列，具有超前性质。当时文坛，“文章且需放荡”（萧纲《诫当阳公大心书》）乃是由权势者主导的文坛主流，刘勰力主“矫讹翻浅”，也体现出不畏权势的“文徳”和理论勇气。
当然，作为以“按辔文雅之场，环络藻绘之府”（《序志》）为己任的文论专著，《文心雕龙》不可能也无须单单围绕一种文学观点展开论证，其中也包含了刘勰关于鉴赏和写作的大量甘苦之谈，有些属于纯技术性探讨。但又正因这一审美立场的贯穿，才使它并未流入枝节零碎的品评，如许多诗话、文话那样。这就使它既大气磅礴，又血肉丰满。
克罗齐认为：“知识有两种形式：不是直觉的就是逻辑的。”［4］而中国哲学却往往“不注重逻辑的论证。”［5］。在现代知识谱系看来，所谓“理论”，乃是“揭示几个简单知识变量之间的因果关系”，而“变量之间因果关系的建立要赖于严格的逻辑推理”，“科学和随笔、理论和观点的差异就在于科学与理论要求严谨的内在逻辑”［6］。中国古代文论，就存在大量“随笔”和“观点”，缺少“严谨的内在逻辑”。而《文心雕龙》超出同类论著的突出特色，就在于能将“直觉”与“逻辑”有机结合。其论证方法，除了极富经验性、历史感和时代感外，论证的严密和逻辑自洽也空前绝后。其基本论证方法，是“振叶以寻根，观澜而索源”（《时序》）的历史发生学方法。而《原道》“夫岂外饰，盖自然尔”命题，则又为文采的“去甚去泰”奠定了本体论根基。虽然“自然”思想在儒学中并不占重要地位，但刘勰却与时俱进，将道家、玄学“自然”观嫁接到儒学之“道”中，与“征圣”、“宗经”联成一体，以矫正浮靡文风。表面上，“雅丽”是以“圣人”为师，而实际论证中，却是以“风清骨峻”的建安文学作为切近典范。而“变则其久，通则不乏”（《通变》），和“擘肌分理，唯务折衷”（《序志》）等方法，又使他在传统与变革之间保持了必要张力，避免了“徒锐偏解”的片面性。从叙述方式看，先总论“文之枢纽”，而后“论文叙笔”，再论创作、风格、鉴赏等原则，从宏观到微观，由具体到抽象，结尾“长怀序志，以驭群篇”，既纲举目张，有效完成了论证，也符合读者阅读习惯。试问在中国文论史上，可曾有人达到这种方法水平？在清代文论中，较成系统者也只有叶夑《原诗》。但无论是审美立场的贯通，还是论证的严密，均无法与《文心雕龙》相比，其“在我之四”与“在物之三”实有割裂之嫌。
还应指出，刘勰这种高度论证水准，又恰恰是在佛教外来“话语”刺激下，“参通晋胡”（释慧远《三法度经序》）而实现的。佛经及译序中逐如“静寻所由，以存其本”，“圣人依方设训”、“依经立本”（释慧远《大智论钞序》），“文质兼唯圣有之”（佚名《首楞严经后记》），“依实去华，务存其本”（释慧远《三法度经序》），“穷览经典，钩深致远”，“条贯既叙，文理会通”（《出三藏记集·道安传》），“可谓折中，有天然之语趣”（赞宁《宋高僧传》卷三）等运思、言说方式，在《文心雕龙》中，均得到创造性运用。而勰师僧祐《出三藏记集》之“沿波讨源”（《集序》）方法，更为刘勰直接继承。然而，这都已变成了“中国话语”。有人曾经指出：“佛教文化对中国的影响，却是那样地深入骨髓，彻人心脾，以至于我们几乎很难避开外来的佛教文化，提炼出真正的‘国粹’来。”［7］赵朴初先生则说：“如果我们要完全撇开佛教文化的话，恐怕连话也说不周全了。”［8］可见，外来“话语”与本土“话语”不见得截然对立。
刘勰“雅丽”进步文学观的确立，大约得力于以下几个因素：一是与其身世有关，他在士族地主日渐腐朽的历史条件下，比较自觉地站在了庶族地主立场；二是与此相联系，锐敏觉察到以士族文学为代表的浮靡文风的危害性，并给予有力批判；三是凭借历史发展眼光，在抨击浮靡文风的同时，充分肯定了魏晋以来的文采风流；四是具有广阔的知识视野，吸收、消化、融会儒、道、释和先秦诸子，以及《诗》、骚、汉赋、建安文学的优良传统；五是他本人有丰富的写作经验与实感，在理论与实践之间并无隔膜。总之，是以其自身优秀素质，呼应了那个复杂多变的动荡时代，把握了时代进步潮流，从而绽放出光鲜的文论之花。
当然，刘勰审美立场也存在若干缺陷。刘勰的时代本是个动荡、苦难时代。但由于长期的寺院书斋生活，使他对之缺乏感同身受的切己体验，故而对反映这些内容的文学，和“饥者歌其食，劳者歌其事”文论传统呼应不够，从而削弱了其文论的现实主义深度。鉴于儒学在当时意识形态中的的权威地位，刘勰以儒家思想作支撑，提出“雅丽”基本文学观，以有力抵制两种极端倾向，完全可以理解。但这种长期左右中国文坛的“政治正确”、“以XX为指导”模式，毕竟常常扭曲历史和经典，冲淡了进步文论的真理性。“还宗经诰”的思路，显然使刘勰的历史主义大打折扣。这些缺陷，自然也与时代条件和作家自身素养相关。
二、“失语”说的理论误区
自二十世纪九十年代以来，“失语”说就成为文论界一大热点，甚至有人誉其为“接触到当前文学理论界的要害”［9］。是否真的如此呢？由于它涉及中西、古今关系等广泛领域，并关乎文论事业的历史评价和发展方向，因而有必要予以认真检讨。限于篇幅，这里只能简述笔者管见。
“失语”论者对“失语”的界定虽有若干变化，但基本是指丧失传统运思、言说方式。矫正的方案，则是借助古文论的“现代转换”，重建中国话语。“失语”论对学界传统继承薄弱，过分依赖西方话语，原创性欠缺等等的批评，有一定合理性；称“在近现代没有创建出什么有影响的文艺理论体系”，也基本属实；这种焦虑心情，文论界人士也能够理解。
但“失语”说的提出，似乎不是如《文心雕龙》那样，对时代审美矛盾作出回应，也不是学科自身矛盾发展的自然结果。从提出者身份及其议论看，提升国家软实力、文化力的意识形态激励，民族主义思潮和复古热的鼓动，力求尽快获得与经济、政治、军事大国地位相应文化大国地位的急迫心情，涉外学者在国际学术交往中难得与国外同行平起平坐的压抑感等等，似乎才是“失语”说提出的主要推动力。“失语”说首先由比较文学学者或与国际学术界交往密切的人士提出、传播，就决非偶然。但学术发展毕竟有自身规律，民族尊严感与爱国心，也不能取代学术求真本性，否则就会事与愿违。
鄙意以为，“失语”说的最大失误，就是脱离具体时代条件和现实针对性，无限夸大了“话语”方式的作用。在这一根本局限之下，还存在如下理论盲点。
首先，恐怕并不存在一个整全、单一的中国传统运思、言说方式。早在战国时代，《韩非子·显学》就指出：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同”。可见，古代社会就早已是多种“话语体系”并存，而不存在统一的“中国话语”。“失语”论代表人物在新近论文中，一再标举老子“道可道，非常道”，《庄子》“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”，禅宗“不立文字”、“以心传心”一类运思方式，和“不著一字，尽得风流”的中国文学，以及“妙悟”、“兴趣”、“比兴”、“神韵”、“意境”等古代文论范畴；认为强调意义不可言说性，始终是中国文化的一个潜在的、深层的学术规则（着重号为引者所加）。这实在是过于武断了。其实，这种运思方式，不仅与与布衣百姓无关，而且也并不为许多士人所接受。在“不可言说性”运思之外，尚有荀子“贵其有辨合、有符验”，“起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》）的“符验”思维；有韩非“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”（《韩非子·八经》）的“四徵”思唯；有王充“事莫明于有效，论莫定于有证”（《论衡·薄葬》）的“效验”思维。王充还直接批评过道家“不引事物以验其言行”（《论衡·自然》）的玄虚运思方式。此后，还有针锋相对的“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二”（欧阳建《言尽意论》）的“言尽意论”。这难道不都是传统运思方式、“中国话语”吗？在这一运思之下，在文学创作中，也并非都是“不着一字，尽得风流”，也还有“述情切事为快，不尽含蓄”（王世贞《艺苑卮言》卷四）、“作决绝语而妙”（贺裳《皱水轩词筌》）者。在文论中，也不仅有“兴趣”、“神韵”说，也还有“诗言志”、“文以载道”、“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”，和“攡文必在纬军国”诸论。可见，即使在古代，无论是一般思维，还是文论运思，都是多“范型”、多“话语”的。因此，我们必须追问：是谁的中国思维？是哪一种中国运思？
其次，作为民族生存方式的传统，是无法全部割断和“丢失”的。正如麦金太尔所论：“除了从某一个特殊的传统中所进行的对话、合作”之外，“没有其他的方法来从事构筑、详尽地阐释”。以此而论，我们不认为中国文论“失语”，现代中国只是处于不断寻找新“话语”的途中；现代文论也一直处在融会中西文论话语的过程中，而并非由“失语”论者首倡才出现“另一次转折”。近闻论者又发“中国文论研究‘学科史’变成‘学科死’”惊人之论，一笔抹杀近代以来文论研究成绩。凡此均是将传统与现代截然割裂所至。其实，在传统和现代之间，常常很难划出一条非此即彼的界限，你就很难说《人间词话》是传统型还是现代型。钱锺书和宗白华的文论，也既是传统的，又是现代的。但钱锺书长篇巨制《管锥编》，恐怕就很难说是“不可言说性”学术规则的表现，其论证之细密，显然有西方逻辑分析特长之烙印。毛泽东提倡马克思主义的“中国作风和中国气派”，也体现出中西话语融会意向。但钱锺书的运思方式，与毛泽东的运思方式又相距何远啊！可见继承传统“话语”，也是“取舍相反不同”，多“范型”的。所以，又须追问：你想继承弘扬哪一类中国话语？
再次，任何传统运思、言说方式，都不可能一成不变。因为它们无不是应对环境的产物，必然随环境变化而改变。确如威尔士年鉴作者托马斯·琼斯所说，任何语言都有“初创”、“完善”、“扩散”、“坚实”，以及“老年、衰落和灭亡”的演变过程。作为理智产物的理论范畴尤其如此。马克思精辟指出：“这些观念、笵畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”恩格斯也指出：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”在此意义上，也可以说“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史”。我服膺朱维铮先生的一个观点：“通观中国历史，没有什么‘一以贯之’的传统。”同样，也并无一种固定不变的“中国话语”。比如“意在言外”运思方式，显然就奠基于经验农业，更适于表达经验感悟，写诗抒情，是一种部分文人钟情的诗性思维。《文心雕龙》的运思、言说方式，就不属此类，起码它是“言尽意”和“不尽意”论的统一。在科技高度发达，追求精密化、形式化和标准化，叙事文艺成为主潮的现时代，其适用性更是大受限制。尤其是理论思维追求清晰度，更不宜以“意在言外”方式对待。请问：“失语”说的运思、言说方式，难道是“意在言外”的吗？所以，即使是应对传统话语，也需追问：是何时、何地、何人、何文，何弃何取？
