如果说时代环境与人才环境是战国寓言（包括《庄子》寓言）产生和发展的普遍制约因素，即共性，那么，道家特有的人生观和文学观是使《庄子》寓言在战国甚至整个先秦寓言中成就最高，最独树一帜的特殊原因，即个性。我们只有把握和研究共性与个性的统一，才能揭示出一个事物发生、发展和变化的全貌与真相。
一奔逸绝尘的精神自由与艺术圆融
战国寓言是战国经济、政治、学术、思想和人才背景下的产物。尤其在思想的花篮里，寓言蕴含的寓意往往是装饰在这个花篮上的花絮。《庄子》寓言丰富而深刻的意蕴，较其他任何子家和学术流派的都要强烈。《庄子》寓言突破了其他运用寓言者只把寓言作为辅助说教的工具的窠臼，而赋予寓言两个以上的多义内容与主题，并且随心所欲地将寓言结构在他的散文文体里。这种寓意的多义性和随机性是其他子家寓言所没有的。从成因上讲，这与庄子追求无拘无束和浪漫自由的人生观密切相关。
虽然战国时代经济的性质、成分和结构在发生变化，由此带来了生产关系的发展，生产水平也在不断提高，财富在增多；虽然以财富为动力的社会进步，有力地促进了技术和物质文明的发展，但是，与之而来的是前所未有的骇人听闻的剥削、压榨和掠夺，“人间世”充满了横暴与贪婪，欺诈与狡黠，恩格斯所说的卑下的利益，庸俗的贪欲，粗暴的情欲等等“离开古代氏族社会纯朴道德的堕落行为”，在庄子所处的战国时代，随着历史的前进，物质利益的增加，成为公开而普遍的社会现象。“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以他的全部发展过程都是在经常矛盾中进行。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。”进步与剥削，物质与精神，文明与道德，在发展的现实中产生了严重的对立与冲突。不但如此，争名逐利的斗争，尔虞我诈的表演，私欲的膨胀，人情的冷酷严霜，伦理的沦丧……整个社会充斥着黑暗，多少人在痛不欲生的困境中挣扎。作为大思想家的庄子，既然不能提着自己的头发离开这个地球而活着，也不能用一种无知庸俗的自杀来表示对这个现实的厌弃与批判，于是，幻想到精神世界里去追求无拘无束、奔逸绝尘的绝对自由，便成了他解脱痛苦，摆脱现实的最理想方式。
所谓精神上的绝对自由，就是庄子所说的“逍遥游”，是一种生命精神的自由境界，是“无所待”的“心”的奔放，“乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？”这是一种天人一体、人与天地精神往来，打破时空、打破主客、打破天人三者之界限的绝对逍遥的精神境界，所谓“澹然独与神明居”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友”，这样的境界，这样的人生，是把物的生命即同于我的生命，我的生命即是物的生命，是一种人、世界、物质、宇宙浑然一体的境界，是美的艺术的入神入迷的境界，一种彻底逍遥、无限自由的境界，最终是神与物游的和谐。
这样的人生，与其说是精神自由的人生，不如说是艺术幻美的人生。因为庄子认为，要达到精神的自由，必须以心的虚静和清宁为前提，要经历疏瀹五藏、洗涤精神的心灵静化才能达到神游的境界，所以庄子主张“心斋”与“坐忘”，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”这里，“心斋”和“坐忘”是一种心灵保持虚静的功夫，也是道家寂照玄冥的无的智慧之体现，是一种体道的方法，是为了解决人生、摆脱庄子所处现实时代的痛苦而运用的一种方法，是一种人的主体修养的功夫。然而，从艺术构思、艺术追求的心灵条件来看，其实，这种功夫也是一种艺术升华的活动，因此，虚静之心乃是文学艺术精神的前提，也是它的主体。所以，从这个意义上来说，庄子追求的精神自由，其实也是在追求一种艺术的自由，追求一种幻想境界的美的自由。概言之，这是精神自由与艺术追求的圆融。
理解了这一点，我们才会理解《庄子》寓言不是在简单地运用一个比喻，而是在宣泄一种人生的内涵，张扬一种自由的旋律，奏演一首艺术的乐章；我们才理解《庄子》寓言内容的包容性、广博性和随机性。“庖丁解牛”的寓言，你可以从遵循规律、“顺道”的角度去理解；你也可以从怎样处理人际关系的层面去阅读，你还可以从养生的高度去把握；当然，艺术家可以从审美享受的视角去欣赏；普通人则悟出熟能生巧的道理……这个寓言简直就是一个“百味瓶”，你可以各取所需，各尽其用。
二 “寓言十九”和“不可与庄语”
文学史上一种文体的产生和形成，往往离不开作家对这种文体的理论认识。以寓言文体而论，在先秦寓言作家中，能够自觉主动和系统地对寓言文体进行理论把握，特别是对为什么要运用这种文体（某种文体的成因）来进行探源式的理论活动的，庄子可以说是当时独一无二的寓言理论家。这种理论导向应该是《庄子》寓言数量之多、内容之丰富、艺术与文化成就如此之辉煌从而掩蔽其他子家的一个重要原因。我们来看庄子的寓言理论。
庄子及其学派的思想全部结集在《庄子》一书中。该书的作者们是怎样来建构此书的呢？也就是说，在文体上、写法上，该书有什么特别点？对此，撰写者在《寓言》篇里做了专门的总结和阐述。该篇开首云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”“寓言十九”，意谓“寓言”这种文体占了全书的十分之九，或者说，全书是用寓言文体来构架的，全书采用了“寓言”的手法或写法。除了占十分之九的寓言外，其余部分就是占十分之七的“重言”和那些把“寓言”与“重言”穿插连接起来的“卮言”了。“寓言”既占了十分之九，又哪来的“重言”占了十分之七呢？故有学者考证“七”字乃古“之坏字，“即“一”的意思，这样“一”与“九”对合，合而为“十”，为整。“卮言”就是那些起关合转承作用的过渡之语，随地而出，随时而显，以和合“寓言”与“重言”的自然之理，故庄子说：“卮言日出，和以天倪（和合自然之道）。”接着，撰写《庄子》一书的作者在《寓言》篇中给“寓言”下定义，解说“寓言”的文体涵义：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。”显然，“寓言”就是借诸他人之言来“论”——阐述问题的“话语”。为了通俗形象起见，庄子打了个比方，比如说父亲担心儿子的婚配问题，但自己不去夸誉儿子的优点，而借重别人之语，这样更让别人特别是有女可嫁者能够相信，能够被说服，克服了“王婆卖瓜，自卖自夸”的负面效应。通观《庄子》全书，确实践履了这一创作承诺，庄学们深邃的“道”，丰富的学术观点，无不包容在“寓言”文体之中。借重他人之论，还含有委婉而不直说的意思，对此，庄学们在《天下》篇里更有一个补充论述。其中有云：“芴漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”深刻揭示了天和道的玄奥与真谛的道家学说，只能用卮言来曼衍，用重言来崇真，用寓言来使人博信。其中“寓言”具有“时恣纵而不傥，不以见之”的特点和品性。对此，高亨先生解之曰：“傥借为谠。《玉篇》云，谠，直言也。谓时放纵厥词而不直言也。上文‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞’，皆所谓‘不谠’者也。”由此可知，庄子是否定直言而肯定“不谠”之言的，亦即重视那种不直说而借助他人的委婉手法。再看“不以见之”的含义。王叔岷、陈毓崧两先生均谓“、“畸”皆“奇”之借字，《说文》云：“奇，不偶也。”那么，“、“畸”，即“奇偶”之“奇”，“不以见之”之言，就是“偶言”。而“偶言”就是“寓言”，刘向《别录》有证：“偶言者，作人姓名，使相与语”，这很符合庄子说的“亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也”。与其让亲父去说话，不如让非其父者也“使相与语”。此外，我怀疑“寓言”之“寓”恐怕就是“偶言”之“偶”的误写，因为在外观形貌上也极其相似，因外貌相似而误写的情况在古代典籍的抄写流传之中是司空见惯而且也很正常的。
在更深层次上，庄学们为什么要广为运用寓言这种文体，这又是一个创作背景使然的文学文体之生发问题，对此，庄学们也有深刻的认识。
《庄子·天下》云：“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”因为天下混浊所以庄子学派不愿意和外人谈论天道、齐物、逍遥之类的大道理，也不愿意和这些人正儿八经地进行语言交流，因此，只好把庄周道家学派深邃的思想寄托和包容在他们所虚构的故事情节的人物形象之中，或者通过与这些虚拟的人物甚至人格化的动植物的对话来表述其深刻的思想。在庄子学派看来，人世间是那样的肮脏龌龊，与这些追名逐利、卑劣鄙贱的人交往，无疑是对自己人格的污辱。当要把自己博大精深、与众不同的思想观点发表和宣泄出来，像其他学术门派一样有所树立时，只好借助于那些没有为现实污浊空气所熏染的想象世界中的人与物来表现，或者说与这些干净清洁的人与物交谈才是值得的。从这个意义上讲，这应该是《庄子》寓言广为运用特别是寓言中虚构的情节、虚构的人与物所占比重尤大的根本原因。从文体现象产生的根源上讲，现实环境和历史背景的制约作用所发生的效应，在《庄子》寓言形成的过程中表现得再充分不过了。
