今之八仙（一）李铁拐（二）汉钟离（三）吕洞宾（四）张果老（五）曹国舅（六）韩湘子（七）蓝采和（八）何仙姑。其次序可以随便定的，因为不但得道的先后以及师承关系皆系传说，并且即在传说中亦不一致，如依元剧，则铁拐为洞宾所度，如依明兰江吴元泰的《八仙出处东游记》小说，那么李又为最先得道的人。此八仙甚为吾人所熟悉，见于绘画，瓷器，戏剧，小说，及传说。但他们的真实历史如何？以何因缘而会合？又会合当在何时？何以如此盛行流传于民俗，几夺一切神仙之席？古代的神仙，或古诗所咏，王子晋、安期生、羡门子之流似都被淘汰了。凡此皆不易解答的问题，情形极端复杂。他们的会合不很古，凡古一点的记载神仙的书，都没有提到这八仙。首先注意这八仙而写一篇文字的，据我所知道的是王世贞。他的《弇州山人四部续稿》卷一百七十一《题八仙像后》里说：“是八公者，不佞能考其七而疑其一。”他注意在考此八人的来历，而“不知其会所由始”。在他同时，胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈》里对于这原始问题有一假定。他说：“今世绘八仙为图，不知起自何代。盖由杜陵有《饮中八仙歌》，世俗不解何物语，遂以道家者流当之。要之起自元世王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子。夤缘附会，以成此目。”胡氏说起于元世，甚为精当。但关于缘起的说法不免疏漏。清赵翼《陔余丛考》卷三十四再考八仙，关于会合的时代及原因，亦只引胡氏言，不立新意。按胡说不妥。第一，八仙之目，不始杜甫，亦不始盛唐。道家者流先有八仙。第二，此八人除钟、吕外，余与王重阳教亦无甚干涉。重阳之教，弘于丘处机，元代道教以全真教为盛，有五祖七真之说，列钟、吕于五祖之中。此因重阳自谓得道于钟、吕之故。然则所谓“夤缘”者亦在彼而不在此矣。
考八仙一名词，可追溯到东汉。牟融《理惑论》：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷。”法国伯希和教授译注《理惑论》，首先注意这问题。《理惑论》的真伪问题，学者不一其说。但最迟亦出六朝初。陈沈炯《林屋馆记》曰：“夫玄之又玄，处众妙之极，可乎不可，成道行之致。斯盖寂寥窅冥，希微恍惚。故非淮南八仙之图，赖乡九井之记。”此皆在唐前。牟融论中所言“八仙之箓”，八仙似泛指列仙。八仙之箓，即《列仙传》等类书。未必有固定之八仙名录，否则王乔、赤松之外，尚有六人为何？今本题刘向撰之《列仙传》始赤松，而王乔亦在其中，但所录多人，不止八。此八仙疑泛指列仙，而八为多义。六朝人以淮南八公为仙，且传八公本八老翁而谒淮南王化为八童子事，亦甚早。沈炯以用词藻关系，以“淮南八仙”，对“赖乡九井”。英国叶慈教授考证即以此为最早第一组八仙，亦是。细言之，则六朝及唐，淮南八公仍以称八公为普通，而仙则九仙比八仙多见。沈约诗：“眷言操三秀，徘徊望九仙。”又《善馆碑》云：“至道元妙，无迹可寻，寄言立称，已乖宗极。神宇灵房，于义非取，九仙缅邈，等级参差。”初唐王勃有《八仙径诗》，诗题八仙，而诗中又言九仙。要之八九皆多义，固不必定以某某八人实之。读陶渊明《圣贤群辅录》（此书一名《四八目》）所举高阳氏才子八人，高辛氏才子八人，皆有实名，甚难稽考；而伯夷既列八伯又入八师。以八聚人，儒道所同。古代有八才子、八师、八伯、八士，所以后汉有八俊、八及，三国有八达。汉六朝已有八仙一名词，所以盛唐有“饮中八仙”。既言饮中，则此外别有可知。苏轼《谢苏自之惠酒诗》云：“杜陵诗客尤可笑，罗列八子参群仙。”这是冤枉杜甫了。杜甫于贺、李诸公为后辈，他不能妄自尊大，忽加人以徽号。据李阳冰说，当时李白浪迹纵酒，以自昏秽，与贺知章、崔宗之等目为八仙之游。朝列赋谪仙人诗凡数百首。所以饮中八仙一名目非杜甫所创，而且杜甫诗中有苏晋而无裴周南。一说有裴周南而八仙之游在天宝初，苏晋早死了。要之，唐时候有八仙一空泛名词，李白等凑满八人，作八仙之游，而名录也有出入。八仙观念出于道家。或泛言，或指淮南八公，皆在唐前。王绩《游仙诗》：“三山银作地，八洞玉为天。”后来有八洞神仙之说，八洞亦是泛数。汉武帝东巡海上，礼祠八神，见《汉书·武帝纪》及《汉书·郊祀志》。八神一说是八方之神。此皆道家言，所谓八神或仙或八洞神仙，意思非常空泛。《通志》有《八仙图》，又有《八仙传》一卷，注唐江积撰；今书久佚，也不知是哪一组的八仙了。此种空泛的八仙观念，见于名称的，除王勃的八仙径外，还有花草的名称亦为八仙者，有名的是聚八仙。宋徽宗有《题聚八仙倒挂儿画轴诗》，聚八仙绝似琼花，周密《齐东野语》说“扬州后土祠琼花天下无二本，绝类聚八仙”可证。
由此看来，在唐前后，八仙观念是道家的，而且非常空泛。随时随地可以八人实之。杜甫的《饮中八仙歌》是因为李白、贺知章等自谓八仙之游，所以歌咏了。而此组“酒八仙”的名录也有出入。叶慈氏除提到“酒八仙”外，更举“蜀八仙”。算来这一组更早一点。叶慈氏引谯秀《蜀纪》，注云：出《辞源》。谯秀晋人，有没有《蜀纪》待考。《辞源》文引谯秀《蜀纪》谓“蜀之八仙者，首容成公，隐于鸿濛，今青城山也。次李耳，生于蜀。三董仲舒，亦青城山隐士。四张道陵，今鹤鸣观。五庄君平，卜肆在成都。六李八百，龙门洞在新都。七范长生，在青城山。八尔朱先生，在雅州。好事者绘为图焉。”观文字不似晋人。检《太平御览》等书亦不见征引，《辞源》出处不明。而此八人中尔朱先生当即尔朱洞，此人乃唐末人，见《东坡志林》等书，元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十五亦有传，云尔朱洞，字通微。此人确隐于蜀，但在唐昭宗时。王建围成都，他亦在城中。如此则谯秀何能述及？所以《辞源》此条全不足据。考郭若虚《图画见闻志》卷六《八仙真》条云：
道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画五岳四渎真形并十二溪女数壁，笔迹遒健，神采欲活，见之心悚神悸，足不能进，实画之极致者也。孟蜀后主数遣秘书少监黄筌令依样摹之，及下山终不相类。后因蜀主诞日，忽有人持素卿画八仙真形以献蜀主。蜀主观之，且叹曰：非神仙之能，无以写神仙之质。遂厚赐以遣。一日，命翰林学士欧阳炯次第赞之。复遣水部员外郎黄居宝八分题之。每观其画，叹其笔迹之纵逸；览其赞，赏其文词之高古；玩其书，爱其点画之雄壮。顾谓八仙，不让三绝。（原注云：八仙者李阿、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。）
观此，方知好事者画为图，乃唐末时事。以郭氏所记较《辞源》所引谯秀文，则李耳为李阿之误，李阿蜀人，与李八百同出葛洪《神仙传》。李耳入此则不类。范长生此作长寿仙，当是一人。尔朱先生无之，乃有葛永瑰。叶慈氏引赵翼《檐曝杂记》知“蜀八仙”的名录有出入，而疑葛永瑰即葛仙翁（葛玄），甚近情，葛玄极有名，亦见葛洪的《神仙传》。但我读黄休复《益州名画录》，就知道不然。葛永瑰与葛玄还是两人。
再进一步看，郭若虚所记亦不全可信。《太平广记》卷二百十四有同样一条文章，注出《野人闲话》，此当为郭氏所本，郭为熙宁间人。检《宣和画谱》卷二，则张素卿所画非八仙真，乃是十二真君像，安思谦因伪蜀主王氏诞辰献之。真君像也不如我们所想像画在一幅上，乃分画十二幅。后归入宋，宋徽宗时御府所藏张素卿画中有：
容成真人像一。董仲舒真人像一。
严君平真人像一。李阿真人像一。
马自然真人像一。葛元真人像一。
长寿仙真人像一。黄初平真人像一。
窦子明真人像一。左慈真人像一。
如此已有十人，决不止八。至于还有二幅则入宋已亡。但据黄休复《益州名画录》所载则知另外二真君或真人，一即葛永瑰，一为苏耽。黄氏所记最详，他称“十二仙君像”，张素卿画于简州开元观，蜀检校太傅安思谦好古博雅，唐时名画，人皆献之。而值蜀主诞辰，安氏以张素卿画十二仙真形十二帧进献。黄休复书成于景德三年，远在郭氏及《宣和画谱》前，且所载较详，比较可据。郭言“八仙图”是不对的，还是“十二真人像”。“十二真人像”唐阎立本也画过，似为道观所常用的。至于《宣和画谱》言献王氏，则不如郭书孟氏之得实。黄氏言甲寅岁十一月十一日进，《旧五代史》孟昶生日为十一月十四日，知预进图以祝也。花蕊夫人《宫词》“法云寺里中元节，又是官家降诞辰”，真成问题了。
张素卿画八仙真虽不可尽信，但对于我们是有帮助的。考近世八仙的起源以及会合的原因，当于绘画及戏剧上求之。绘画方面，中国绘画受佛教艺术的影响太大。唐五代画家皆画释道，而道本于释。六朝佛教为盛，唐则道佛争胜，北宋以后道胜于佛。道教排斥佛教，谓道是中国，佛乃外来。唐宋之际道教不但努力造经典，窃佛氏的规模，并且道观排场，亦已与佛寺相当。《十二真人图》的迫切需要因佛家有《十六罗汉图》之故。《三清图》及《五岳真形图》之起也与佛寺壁画有相联的关系。《神仙故实图》等乃是佛寺中“变相”的变相。后来的《八仙图》固然是俗画，但源于道家的《十二真人图》而间接亦出自《十六罗汉图》，减其人数之半，易印度神仙为中国神仙。《八仙过海图》，蓝本出于《渡水罗汉图》或《渡海天王像》。然则何以画钟、吕、蓝、韩等人呢？道家的十二真人也无一定名录。张素卿所画如此，因蜀人，故偏于蜀仙。但阎立本又不知如何？而《宣和画谱》载北宋李得柔画二十六：
大茅仙君像一。二茅仙君像一。
三茅仙君像一。钟离权真人像一。
南华真人像一。韦善俊真人像一。
吕岩仙君像一。苏仙君像一。
栾仙君像一。陶仙君像一。
封仙君像一。寇仙君像一。
张仙君像一。谭仙君像一。
孙思邈真人像一。王子乔真人像一。
朱桃椎真人像一。浮邱公像一。
刘根真人像一。天师像一。
太上浩劫图一。冲虚至德真人像一。
写吴道元真人像四。
观此，知真人之数不必十二，犹罗汉之不必十六。而钟离权及吕岩，亦已加入。一称真人，一称仙君，无甚关系，只是所题不同。因张素卿画据《宣和画谱》则“真人”，黄休复书则“仙君”。而吕岩以下加苏、栾诸君，又适八人。如是虽称此八公为李得柔的八仙亦无不可。然则现在的八仙何以又忽加入蓝、韩等人，此因神仙也有时代性，苏、陶诸公慢慢被淘汰了，犹之张素卿画中的李阿、李八百被李得柔淘汰一样；而且前人已画的有，后来的艺术家也有无所措手之概。
后来的《八仙图》画钟、吕、蓝、韩、张、李、曹、何。此虽在近世，但他们单独的画本则渊源极古。钟、吕两仙像见于《宣和画谱》李得柔条。《秘殿珠林》卷二十载清乾清宫内藏有宋刘松年画《拐仙图》一轴，宋李得柔画《蓝采和图》一轴，元人画《铁拐炼形图》一轴，元人画《张果像》一轴。至于韩湘像则查检未得，但《蓝关图》是普通的，《蓝关图》早时以文公为主，但亦必以韩湘为陪，而八仙画者画韩湘或即采《蓝关图》以为摹本。后世的八仙画者不过集合已熟见的仙君像而加以联络及组织而已。
但为什么要取此八人呢？王世贞《题八仙像后》云：
八仙者，钟离、李、吕、张、蓝、韩、曹、何也。不知其会所由始，亦不知其画所由始。余所睹仙迹及图史亦详矣，凡元以前无一笔，而我明如冷起敬、吴伟、杜堇稍有名者亦未尝及之。意或妄庸画工，合委卷丛俚之谈，以是八公者，老则张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何，为各据一端作滑稽观耶！乃至迩者紫姑灵鬼，往往冒真人而上援此八公，以相蛊惑，尤可笑也。
“滑稽观”三字足以解释一部分原因，实则集多人绘于一图，以各有其个性，同而不同，类而不类，并且使一见可以认识为最好。佛教壁画画许多菩萨或罗汉，亦以各个不同为贵，但有时候依旧不能辨认而需要注出名号。俄国科兹洛夫氏在黑城考古所发现的南宋版画《美人图》合王昭君、绿珠、赵飞燕、班昭四个不同时代的美人于一画，但服饰类似，不见个性，使不注出姓名，谁能辨认？则八仙画虽云俗工，也有艺术上的价值。《十二真人图》的演变到此为止。钟、吕数人已是神仙的殿军了。佛教盛于六朝及唐，道教盛于宋，全真教起，道教已改变面目。神仙传说也不再盛。山水画盛，则仙佛一门亦已停止发展。因此更无别的真人图出来，这或者是钟、吕、蓝、韩等八仙所以固定而流传到现在的原因。
此八仙人时代虽参差不同，或唐或宋。但较之张素卿画八仙或十二仙君，时代已较整齐。南宋版画美人，四女子时代亦不同，且并无特别之点，必可集合，也是硬画在一图上。胡应麟言俗传《七贤过关图》七贤者，李白、张九龄、王维、郑虔、张说、李华、孟浩然。黄伯思《东观余论》记《唐人出游图》使宋之问与王维李白同游。凡此皆俗画。此八仙画，因是俗画之故，所以不见于绘画收藏家的目录，因此最早起于何时，竟难查考。王世贞是一绘画收藏家，据目击以言，“元以前无一笔”，大概是可靠的。明严嵩家里有元绣《八仙庆寿图》一轴，见《严氏书画记》。画录上所可见者，仅此耳。从绘画方面可考得的，这一组的八仙画始于元，而且是《庆寿图》。此类俗画用做祝寿用，则与张素卿的图在同一线索上。
从戏剧方面考来，则情形也是如此。八仙的装扮可以早到南宋。《梦粱录》卷二《诸库迎煮》条：
（上略）次以大鼓及乐官数辈，后以所呈样酒数担，次八仙道人，诸行社队。（下略）
此处所见八仙似与酒无甚关系，因只是新酒开市所举行的一个迎赛热闹，正如近世迎赛，亦屡用八仙装扮一般。观下连诸行社队可知。故不是杜甫诗中高雅的“酒八仙”，因李白一组八仙并不为民俗所知。此处必系通俗的八仙，或即钟、吕诸公了，当然名录未必同于现在。因八仙剧也差不多同时产生的。元陶宗仪《辍耕录》卷二十五载院本名目有《瑶池会》一本，《八仙会》一本，《蟠桃会》一本。王静安氏《曲录》卷一以之入宋金杂剧院本部。胡应麟《少室山房笔丛》考八仙云：“今所见庆寿词尚是元人旧本。”陶录凌乱，无可稽考，要之此三本金元之际的古剧本今皆已不存。但明初周宪王去古未远，他编庆寿剧二本，一《群仙庆寿蟠桃会》，二《瑶池会八仙庆寿》。后者以八仙为主，前者则除八仙外，群仙中又有南极仙翁、嵩山仙子及毛女。毛女是很重要的，第四折毛女唱。《八仙庆寿》本中亦已有毛女。此毛女即后来剧本麻姑的前身。周宪王的剧本大概是依据元人的。我们借此可窥《辍耕录》所记三古本的内容。周宪王《诚斋杂剧》中《群仙庆寿蟠桃会》第四折毛女唱：
〔水仙子〕这个是吕洞宾手把太阿携。这个是蓝采和身穿绿道衣。这个是汉钟离头绾双髽髻。这个是曹国舅拿着笊篱。这个是韩湘子将造化能移。这个是白髭力唐张果。这个是皂罗衫铁拐李。这个是徐神翁喜笑微微。
《瑶池会八仙庆寿》第四折吕洞宾唱：
〔水仙子〕汉钟离遥献紫琼钩。张果老高擎千岁韭。蓝采和漫舞长衫袖。捧寿面的是曹国舅。岳孔目这铁拐拄护得千秋，献牡丹的是韩湘子。进灵丹的是徐信守。贫道呵，满捧着玉液金瓯。
可注意者，即较今之八仙少何仙姑而多徐神翁或徐信守。考徐神翁北宋末年海陵人，名守信，此作信守，非。元人杂剧涉及八仙者，赵景深先生已详论，今从略。赵考名录出入如下：
（一）马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》
钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、徐神翁。
（二）谷子敬《吕洞宾三度城南柳》
同上。（谷系明初人，此剧入《元曲选》，故附及。）
（三）岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》
钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、张四郎。
（四）范子安《陈季卿误上竹叶舟》
钟、吕、李、蓝、韩、张、徐神翁、何仙姑。
观此，元代八仙通行的一组为钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、徐，而何仙姑及张四郎则为偶见。明初尚复如此。周宪王乐府甚通俗，李空同《汴中绝句》云：“中山孺子倚新妆，郑女燕姬总擅场，齐唱宪王新乐府，金梁桥外月如霜。”想来明初八仙尚不同于今日。至嘉靖、万历年间则王世贞、胡应麟所见已皆有何而无徐。汤显祖《邯郸梦》本《枕中记》吕翁度卢生事，而加说因缘，以何仙姑有天门扫花之功，奉东华帝君旨证入仙班，因此启度卢生事。设想奇妙。与何姑加入之晚，事实亦合。此后徐神翁遂退去。《邯郸梦》及《东游记》出，八仙名录不大改易了。元剧中的八仙故事，多不见收于《东游记》，知作者并未寓目。王世贞考李铁拐引乩语，不提岳孔目，则未见岳伯川剧。胡应麟见元人《庆寿词》，故知有徐神翁，亦未提及他剧本。元美为《艺苑卮言》的作者，于曲不为不知，可见臧晋叔未刊《元曲选》以前，元剧传本确实很少。
杂剧十二科，首“神仙道化”。元剧中神仙戏极多。这现象是不是因为乱世而多消极思想，或者元代道教极盛，用以宣教？按诸实际，杂剧多半演于勾栏，或应官府良家的召唤，所谓“戾家把戏”者，思想，宣传，都谈不到，目的还是娱乐及庆贺。元人神仙道化戏本，都可用来祝寿的，不但《蟠桃会》、《瑶池会》、《八仙庆寿》诸本如此。周宪王《新编吕洞宾花月神仙会》序言云：
予观紫阳真人悟真篇内有上阳子陈致虚注解，引用吕洞宾度张珍奴成仙证道事迹。予以为长生久视，延年永寿之术，莫逾于神仙之道。制传奇一帙以为庆寿之词。抑扬歌颂于酒筵佳会之中，以佐樽欢，畅于宾主之怀。亦古人祝寿之义耳。
于此，我们可恍然于元代神仙戏之多，原来是有实际的应用的。而古人祝寿之义又可提醒我们张素卿画的故事。八仙戏和八仙画的应用是一致的。陈旧和抄袭既可厌，画工以改动部位及服御为推陈出新；而编戏本的能事为造新剧本。认真的人，对证古书，不认真的就乱造了。此所以此类八仙传说忽又增多而盛起来的原因。照历史研究，他们的传说应该止于两宋的。剧本的出新是迎合新需要的缘故。因之吕洞宾所度的人可以无穷。陈季卿所遇的是终南山翁。范子安未必不见《太平广记》而《竹叶舟》剧乐于改为吕洞宾的原因，一则吕为人熟知，二则可以借用末折八仙同场的热闹。传说的增多，其中有许多是自然的归并或“箭垛”，也有许多是人为的假借，因可以用现成的排场。在戏剧里面，必定可以找到许多的例。赵景深先生所指出八仙剧的特点，末折必有同场，倘以祝寿的作用来说，则此折是《蟠桃会》的翻新及短缩，为祝寿戏的主要排场。
我说八仙的传说应该止于两宋的原因，是历史上看来应该如此。刘向《列仙传》里的神仙最古，他们的传说到刘向（姑且假定是他写的）写定时已止。葛洪的《神仙传》又出新人物，葛洪写时，他的神仙也已成过去。此后也不会增加传说了。唐以前的神仙异人，差不多都见于《太平广记》。八仙除张果、蓝采和二人外，余六人不见于《太平广记》，可知此六人的传说皆起于宋，精密一点是北宋初到南宋初。在这一个时期里，道教及神仙思想确是很盛。此八人不过许多传说神仙中间的八人。但在北宋，吕洞宾已占首席。八人在几方面被借重。王重阳教所要的是钟、吕，据全真教，钟、吕应与刘海蟾、王重阳为伍的。画工又要了李、蓝，因为别致。南宋民间要了徐神翁，他在北宋末，而较近于临安。戏剧及绘画互相推移形成此钟、吕、蓝、韩、李、张、曹、徐，或钟、吕、蓝、韩、李、张、曹、何。也是慢慢演变而成，并非一时固定。戏剧及绘画所以需要，皆为祝寿。南宋如迎赛已用八仙，则《庆寿》戏本已存在，否则装扮无可模拟。绘画及戏剧所以用八人，因对称及掩映之故。《蟠桃会》及《八仙庆寿》的戏本如先存在，那么后来的神仙戏的题材不得不集中于钟、吕度脱的故事，否则是不能应用《蟠桃会》及《庆寿》的现成的热闹排场，而庆贺之意不尽。所以如陈季卿为吕洞宾所度的《竹叶舟》本也可以产生而得力。此故事的产生距他们在传说时代已远。但为编剧者所乐用，或即编剧者乱造的，所以然的原因是如借用《庆寿》本排场为末折则甚为便当。此所以唐宋八仙传说复盛于元明之故。
或者又有一个疑问。观元剧如《蓝采和》、《城南柳》、《铁拐李岳》多哭闹之事，是否适宜于庆贺？此点伶人不管，世俗的人也无所谓，到高雅的周宪王就不很舒服了。所以他要改订。《诚斋杂剧·瑶池会八仙庆寿》本序云：“庆寿之词，于酒席中伶人多以神仙传奇为寿。然甚有不宜用者，如《韩湘子度韩退之》、《吕洞宾岳阳楼》、《蓝采和心猿意马》等本，其中未必言词尽皆善也。故予制《蟠桃会》、《八仙庆寿》传奇，以为庆寿佐樽之设，亦古人祝寿之意耳。”明初的周宪王同我们一般见解，有许多神仙剧是不适宜于祝寿的。但观此序，则元人用神仙传奇以应庆寿之需是毫无疑义了。《蟠桃会》等本，本来有的，观陶氏《辍耕录》即明白，诚斋杂剧大都依据元人排场；而此言新制，乃新制词。他在《蟠桃会》剧本序即说，他本来偶填南吕宫庆寿词一曲，后来值其初度之辰，续成传奇一部，付之歌喉。至于他这两本中所用的八仙，以及同场唱曲的情形，与金元本大概一样，而元人“度脱剧”中的末折同场唱曲，其排场必有一定规矩。戏剧因排场之故，不能不有保守性。此组八仙的组成，正值宋元戏剧产生之际，他们先在戏剧中占好地位，后世竟无以易之了。
庆寿戏不必用八仙，前引《蟠桃会》剧本有南极仙翁、嵩山仙子、毛女可证。但八仙不可少者，此关于脚色分配之关系。戏班脚色分生、旦、净、丑四种，而生可分为生、小生、外；旦可分为旦、贴、老旦。如此其数适得八。钟吕八人，个性各别，用之于绘画，则如元美所言，相映成趣；用之于戏剧，则可尽班中脚色，纳于同场，而分配平均矣。或曰：旦有三，今八仙中仅一何姑为女子则如何？曰：今以贴扮何姑，正旦及老旦则择八仙中嗓音相似者扮之。通常以旦扮韩湘，以老旦扮蓝老。赵瓯北《陔余丛考·八仙》条云：“女仙二人蓝采和，何仙姑，”令人纳闷。下云：“是蓝采和乃男子也，今戏本硬差作女妆，尤可笑！”瓯北不知道戏，而据戏本以考，故笑世俗以蓝为女仙，实则世俗固未尝如此。戏中以旦脚扮男，此常有事，如《邯郸梦·西牒》折（俗称《番儿》），打番儿汉系男子而以旦演唱是，观剧本必误会。
总括上文，此八仙的构成，有好多原因：（一）八仙空泛观念，本存在于道家。（二）唐时道观有十二真人图等，为画家所专工，此种神仙图像可移借为俗家祝寿之用，因此演变成此八仙图，至久后亦失去祝寿之意，但为俗家厅堂悬画。改为瓷器，则成摆设。其用意与“三星”同，祝主人吉祥长寿之意。（三）戏剧本起于宴乐，《蟠桃会》等本为应俗家寿宴之用的，神仙戏亦多用以祝寿。其中八仙排场最受欢迎，适合戏剧的组织。（四）此八人的会合，约略始于宋元之际。（五）此八人的会合并无理由，在绘画方面，犹之唐宋道家画《十二真人图》，南宋版画雕四美人，宋元俗画《七贤过关图》的随便的组合。戏剧方面，名录颇有出入，也从演变而渐渐固定的。从这样看来，八仙的组成与真正的道教的关系很浅。只有钟、吕两人有两重人格，一是神仙，二是教主。所以他们一边加入为民俗艺术所采用的神仙集团，一边被全真教推尊为祖师。然则全真教应该只尊钟、吕为祖师了，但后来又容纳另外数仙，而认为别派。此是晚起，显系化于民俗。以研究道教著名的日本小柳博士到北平白云观收辑史料，从他所得材料中，我们知道我们所谓八仙中另外有几个人也已加入祖师之列。《白云观志》卷三载白云观迎宾梁至祥在民国丙寅年抄出的《诸真宗派总簿》《宗派源流目录》。今录有关于此八仙之祖师及其在名录中之次第如下：
第四 东华帝君 少阳派
第五 钟离帝君 正阳派
第六 纯阳帝君 纯阳派
第四 四纯阳祖师 天仙派
第四 七纯阳祖师 蓬莱派
第五十 果老祖师 云阳派
第五一 铁拐祖师 云虚派
第五二 何仙姑祖师 云霞派
第五三 曹国舅祖师 金丹派
以上总论。至八人个人的事迹及传说，及传说中相互的关系详下分考中。详略以所见材料为分配；次序不拘。
（《清华学报》一一卷一期，一九三六年。原文共分九节，此处节选的是第一节总论部分。）
