【原文】
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
【译文】
“必有事焉”，其实只是“集义”，“集义”，则只是致良知。说“集义”，一时还抓不住关键，而说致良知，当下就有切实的地方可以着手用功。所以我专门说致良知。随时在事上致良知，便是“格物”；切切实实地致良知，便是“诚意”；切切实实地致良知，而没有一丝一毫的主观臆断、片面绝对、固执己见、自以为是，就是“正心”。切切实实地致良知，就自然不会有“忘”的毛病了；也不会有“助”的毛病。所以，说了格物、致知、诚意、正心，就不用再说“勿忘勿助”。孟子说“勿忘勿助”，也是针对告子的病症所开的药方。告子主张强制人心，犯了“助”的毛病，所以孟子专门解说“助”的危害。告子会犯“助”的错误，也是因为他把义当作心外之物，不懂得在心中“集义”，在“必有事焉”上用功。如果时刻在心上“集义”，那么良知的本体自然会洞然明朗，自然是非毕露，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子“集义”“养气”的学说，固然对后世的学者大有功劳，然而因为也只是对症下药，只说了个大概，所以不如《大学》里格物、致知、诚意、正心的功夫，非常精简容易，上下连贯通达，永无弊病。
【原文】
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。
近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实功夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得功夫熟后，自将释然矣。
【译文】
圣人们讲学，往往都是按照时事就事论事，虽然每个人的说法好像不尽相同，但他们的关键宗旨，都是相吻合的。因为天地之间，原本就只有一个人性，只有一个天理，只有一个良知，只是这一件事而已。所以凡是就古人论学方面讲的功夫，根本不需要掺杂搭配地讲解，自然地没有不吻合贯通的。如果有人认为需要掺杂搭配来讲说，便是他自己的功夫尚未明彻。
近来，有人认为“集义”的功夫，必须掺杂着致良知的功夫才会完备，那是因为他“集义”的功夫尚未明了透彻罢了。“集义”的功夫尚未明彻，便刚好成了致良知的阻碍。而认为致良知的功夫必须搭配“勿忘勿助”的功夫才能完备的，也是因为致良知的功夫尚未明了透彻。致良知的功夫尚未明彻，便刚好是“勿忘勿助”的牵累。像这样，都只是在字义上穿凿附会，以求融会贯通，还未曾就自己实在的功夫上体悟，所以说得越精细，就会相差得越远。
你的论述，在“大本达道”上已经毫无问题了，但对于“致知”“穷理”以及“勿忘勿助”等学说，还时时会有掺杂搭配的地方，这正是我所说的已经在康庄大道上了，但有时会有歪斜迁曲的情况，等你的功夫纯熟后，自然就没有了。
【原文】
文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛矣，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”①者也。
【注释】
①“语大”二句：语出《中庸》：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”意为君子讲到道的广大，即使是天地无边无际也装载不了它；讲到道的精微，天下任何东西也破碎不了它。
【译文】
你说的“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”，最能看出你近来所下的真切笃实的功夫。你自己无妨从这里用功，自然会有感觉得力的地方；但如果用这些作为定论去教导别人，就未免会有用药不当反而得病的担忧，所以我在这里不能不提一提。
良知原本就只是一个天理。它自然明觉显现的地方，只是一个真诚恻隐，就是良知的本体。所以用致良知的真诚恻隐来侍奉父母就是孝，用致良知的真诚恻隐来尊敬兄长就是悌，用致良知的真诚恻隐来侍奉君王就是忠。这里只有一个良知，一个真诚恻隐。如果尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐，也就是侍奉父母的良知不能致其真诚恻隐；如果侍奉君王的良知不能致其真诚恻隐，也就是尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐。所以致侍奉君王的良知，就是致尊敬兄长的良知；致尊敬兄长的良知，就是致侍奉父母的良知。不是说侍奉君王的良知不能致，就必须从侍奉父母的良知上去扩展延伸出侍奉君王的良知来。如果这样，就又是脱离了本原，只在细枝末节上探求了。良知只有一个，随着良知的呈现和流传，自然就会完备，不用再去寻求，也不需假借于外。但是它呈现流传的地方，自然有轻重厚薄，但丝毫不容增减，这就是所谓的“天然自有之中”。尽管它的轻重厚薄，丝毫不容增减，但它的本原也只是一个。也就是说，良知只是一个，它的轻重厚薄是丝毫不容增减的。如果可以增减，如果需要向外假借，就不会再是真诚恻隐的本体了。良知的妙用，之所以没有固形，没有穷尽，是因为“语大天下莫能载，语小天下莫能破”。
【原文】
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但唯致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”①者也。
文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲、从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。②”其说是矣。
【注释】
①施诸后世而无朝夕：意为后世要一直施行它，一朝一夕都不可以例外。语出《礼记·祭义》。
②谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可：此段是程颐所言，见《河南程氏遗书》卷十八。意为孝悌是行仁的根本，但不能说它是仁的根本。
【译文】
孟子所说的“尧舜之道，孝弟而已”，它是就人的良知最真切笃实、不被蒙蔽的地方提醒人，使人在侍奉君王、结交朋友、仁爱百民、关爱万物时，以至一切行动、静止、说话、沉默之间，都只是致他那一心侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知，如果真是这样，自然之间，就无处不是圣道了。天下的事情虽然千变万化，以至于无法穷尽，但只需用致侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应对，就再不会有什么遗漏缺失，这正是因为当中只有一个良知的缘故。除了一心侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再没有其他的良知可以致了，所以孟子才说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这正是“惟精惟一”的学说，放之四海而皆准，这就是“施诸后世而无朝夕”了。
你说：“想在侍奉父母、尊敬兄长的过程中求得所谓致良知的学问。”从自己着手用功这方面说，没什么不可。如果说“用良知的真诚恻隐，来探求侍奉父母、尊敬兄长的道理”，也没什么不可。程颐先生说：“施行仁义从孝悌开始，孝悌是仁义中的一件，说它是行仁的根本可以，但说它是仁的根本就不可以了。”他的说法很对。
【原文】
“臆”“逆”“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。唯浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于唯浚之言而后尽，在唯浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛①，非是以迩言当察，刍尧当询而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无罣碍遮隔处。此所以谓之大知。才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用功夫，却须如此方是。
【注释】
①刍荛：刍，草；荛，柴草。引申为打柴的人。
【译文】
针对“不臆不信”“不逆诈”“先觉”等论说，你说“诚则旁行曲防，皆良知之用”。非常正确！偶尔会有掺杂搭配的地方，前面我已经谈到过了。唯浚的说法也不是不对。对你来说，需要采取唯浚的说法才能够做到详尽，而对唯浚来说，则需要采取你的说法之后才能更明白。不然的话，你们都难免会有一些偏执。舜喜欢体察浅近的话，并向打柴的人请教，并不是浅近的话值得去思考，而是舜认为应当向樵夫请教，所以他就去请教。这是良知的呈现流传，光明透彻，更没有任何障碍蒙蔽的地方。这就是所谓的大智。如果有了执着和意、必，他的智就变小了。讲学时自然会有一些分辨取舍，但若要在心里切实地用功，就必须这样才行。
【原文】
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的功夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。
譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭院之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其功夫之难易，则相去悬绝矣。
心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪①用功，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者，而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
