科恩在《自我论》中指出：“在现代时间概念的各个尺度(长度、方向性和节奏性等等)之中，中世纪人重视的只有节奏性、重复性。自然节奏、四季更替等等被推及人生。人们无须抓紧什么，不必追求守时。”这样，人们的心态就显得较为从容，神经也比较松弛，显出淡然、坦然和平和。伴随着钟表行业的产生及16世纪分钟概念和分针的出现，资本主义的发展大大加快了生活的节拍。封建旧时代的滞重的节奏和悠缓的秩序、宁静的庄园生活等被大机器搅得乱七八糟。人们追赶时间也被时间追赶，无形中提高了时间流逝的主观代价和速度，加强了历史时间感。于是新的时间概念，诸如“百年”、“十年”、“时代”、“原始的”、“现代的”等大量出现，人们在前视历史和后视未来当中，清醒地认识到自我的微不足道。所以，人生的苦痛，很本质地讲，来自时间。正像科恩分析的那样：
新的时间直觉提高了人的个人自由度，人可以掌握时间，可以通过自己的活动来加快时间。时间从上帝的财产变为人的财产。时不再来的观念同成就动机和按照功绩评价人的原则紧密联系在一起。另一方面，时间在人们心目中成为一种可以丧失的物质的东西，时间同个体异化，把它的节奏强加于人，使人手忙脚乱．因而又扩大了人的不自由度。人要赶快，但不是因为他愿意赶快，而是因为他怕来不及，他怕落后于人，“错过时间”。
追赶时间和被时间追赶正是现代文明对人类施加的双重压力。周国平在《困惑与坦然》一文中指出：“现代生活的确像一条匆忙躜程的急流，谁都被这条急流裹着向前，不复有宁静的沉思，闲适的享受，潜心的精神创造。德尔斐神庙的神谕‘认识你自己’被新的时髦箴言取代：‘时间就是金钱!’除了赚钱，人们不知拿时间做什么用。难道现代人有真正赏心、悦目的娱乐吗?我常常叹息：旅游业不知败坏了多少风景，电视机不知培养了多少白痴!”“时间就是金钱”，这真是一个伟大的发明，人们终于在这个等量交换中，将这个授人以苦痛、给人以折磨的“时间”兑换成可以挥霍的金钱，在由时间的富翁变成金钱的富翁时，“闲愁”固然是没有了，但“清福”也就因此无缘了。幸福与希望
希望——一件事物如果能使人高兴，则我们在思想自己将来能惬意地享受它时，心中便泛起了一种快乐，这就是所谓希望。
。
——洛克我们在讨论幸福的时候，很难把“幸福”与“希望”联系到一块，但我们只要稍稍变换一下问题的角度，便不难理解两者的关联了，这就是想想“失望”时的感受。倘若我们承认“失望”是一种不幸，那就可以明了希望与幸福的瓜葛远非我们平常感受的那种疏远。萨特说：“我总是认为，每一个人都是带着希望生活的，也就是说，相信他所从事的、或者和他有关的、或者和他所从属的那个社会集团有关的某种事业正在实现，将要实现，并且对他和构成他那个共同体的人有利。我认为，希望是人的一部分；人的行动是先验的，也就是说，人的行动总是以我们设想它并试图去完成它的时候起就针对着某一个未来的目标；人的行动从把它的目标及其实现寄托于未来；而且，在行动的方式中包含着希望，也就是说，事先提出一个必须完成的目标，这件事本身就是希望。”(《现代外国哲学论集》)约翰逊先生在《书信》中写道：“希望本身是一种幸福，也许是这个世界给予的主要幸福。”
史铁生在小说《命若琴弦》中给我们讲述了一个有关希望的故事：故事的主人翁是两个瞎子，一个老瞎子，一个小瞎子，他们终年在黄土地上走村穿巷，拉琴说唱，卖艺为生，虽然世界对他们来说是一片漆黑，没有色彩，没有形象，但他们心中有一轮暖融融、明晃晃的太阳，那就是在老瞎子还小的时候，师傅临终前曾留下话，说琴里面藏了一副药方，可以治好眼睛，重见光明。但这药方必须在弹断800根琴弦之后才能取出。从此，他的心中便有了一轮太阳，他的生命便有了颜色，在日后漫长的人生中，正是这轮太阳照彻了他生命中的黑暗。老瞎子和小瞎子每弹断一根琴弦，似乎眼前就亮了许多，他们弹呀唱呀，走过春夏，走过秋冬，不知走了多少路，也不知过了多少村，就这样，他们向着自己心中的太阳一路走去，终于有一天，第80Q根琴弦弹断了，老瞎子和小瞎子不知有多高兴，因为他们就要看到光明了。老瞎子摸索着打开了琴，果然取出了一张纸。第二天．老瞎子带着药方，翻过山，蹚过河，来到城里取药。但药房的掌柜告诉他，那是一张白纸，一个字也没有。老瞎子似乎明白了什么，他将那张纸重新放回琴中，把琴交给小瞎子说：“孩子，一定记住，要弹断1000根弦，那方子才有效。”此后在黄土地的坎坎洼洼上，人们总能见到小瞎子蹒跚的身影，总能听到小瞎子沙哑的声音和着琴弦，从春唱到夏，从秋唱到冬，凄凉而欢快……
生命中不能没有希望，哪怕那个希望十分渺茫。只要有希望，生命的欢歌就不会歇止，正像琴弦，只要有两端，就能奏出美妙的声响。鲍勒诺夫说：“为了不至于在绝望中失败，心灵需要希望的激励，以克服其疲惫。”伏尔泰在《哲学通信》中写道：“人类最宝贵的财富是希望，希望减轻了我们的苦恼，为我们在享受当前的乐趣中描绘出来日乐趣的情景。如果人类不幸到目光只限于考虑当前，那么人就不会再去播种，不再去种植，人对什么也不准备了，从而在这尘世的享受中，人就会缺少一切。”
但希望并不总给人以安慰与幸福，它也常常背转身去，把其反面呈现给你，这就是失望。洛克在《人类理解论》中说：“失望——我们如果想到一种善的事物是不能达到的，就会发生起失望来。失望在人心上的作用是因人而异的，有时它能产生一种不安或痛苦，有时它能使人平静或懒散。”约翰逊在《书信》中说：“像其他所有不适当享受的快乐一样，希望过分了，必将受到痛苦的惩罚；过分沉湎于期待必将最终导致失望。如果有人问，何谓危险的过分期待呢?对此很好的回答是，这种期待不是理性的，而是受着欲望的控制。”所以，绝望固然痛苦，但希望也未必就是幸福，因希望而致的失望也是不好受的。因此有人极狡猾地提出“无望”。这是人的智慧，也是人的脆弱，因害怕失望而不敢希望，这多少有因噎废食之嫌。中国道家清静无为、无所求的境界以及佛教中的绝欲思想，皆如此。蒲柏在《给约翰·盖伊的信》中说：“我曾反复向你说过，那就是在《圣经》的八种至福之外，应加上第九种至福：‘那种无所期望的人应受到赐福，因为这种人从没有沮丧之情。”’尼采说：“宙斯给予人希望，而实际上这又是所有罪恶中最坏的一种，因为他延长人的痛苦。”(《人类的，太人类的》)幸福与想象
希望——一件事物如果能使人高兴，则我们在思想自己将来能惬意地享受它时，心中便泛起了一种快乐，这就是所谓希望。
——洛克人并非只活在现实中，也活在虚妄之中。弗洛伊德曾给我们讲了这样一个故事：
一个贫穷孤儿正走向某老板处，在那里可能得到工作。一路上，他就耽于适合当时情况的白曰梦中：找到了工作，得到老板的重用，被招纳为婿，最后成了老板的继承人。这一切幻想重新使他得到了愉快童年所有的一切。弗氏意在说明童年的经历对后世的影响，但我们不妨借用这个例子说明想象之于人生的意义。
想象可以弥补生活中的漏洞和缺憾，对生活透支的赤字我们也可以在想象中支付。诚如弗洛伊德在《精神分析引论》中所言：“摒弃快乐对人来说总是不易做到的，要做到这一层，势必不得不求有所补偿。因此，他就逐渐产生一种心理活动，在这种活动里，凡属已被遗弃的快乐的渊源和满足的途径，都容许继续存在，脱离现实的要求或脱离所渭‘考验现实’的活动。每一渴望都立即变成了满足的观众：在幻念中求得欲望的满足当然可以引起快乐，虽也明知这并不现实，因此人类仍能在幻念中继续享受着不受外界束缚的自由，这个实际上早已舍弃了的自由。”想象与希望最大的不同则在于希望需要报答，否则便会生出失望；而想象则无须兑现，想象的乐趣在想象活动本身，想象结束，其乐趣也就消失。希望则不然，一旦我们产生希望，便产生了企图，在一段时间里，会潜伏于心。希望生于人生的饥渴，而想象带有奢侈的成分。希望总指向美好，而想象则常常把我们引向冒险和刺激，有时会把你引向地狱。希望能激活活力，但也给你压力，而想象则能为凝重的人生带来轻盈和饱满。希望对现实的依赖性较强，而想象则可不受现实的制约和限制。希望和想象都与欲望相关，一个毫无欲望的人通常也就无所谓希望，也无所谓想象。希望是对自身的现实处境的不满意，而想象则是一种无伤害的精神漫游。
梭洛在《日记》(1851年8月20日)中写道：“那能用辉煌的色彩描绘本来十分贫瘠的土地和枯萎的生命的，将是怎样的一种能力!那是纯而强劲的感觉反映在健智而博大的想象中，那不就是诗吗?多数人的智力是贫乏的，他们既不提供养料也不被供以养料。正是灵魂与自然的结合使得智力丰润起来，诞生了想象。一旦我们枯萎干巴如土道，某些感觉就会督促我们与自然相结合，与她建立感情；某些滋养而成的果实在空中成熟、飘浮，落在我们头上，突然间天空升起彩虹，弥漫着音乐、醇香和美味。只具有理智的人是平淡无奇的，犹如一朵枯萎无味的花；而诗则好比滋润、丰美的花。”
是的。缺乏想象力的人生是干瘪的、瘦削的、失血的，最终是缺乏活力的。想象力是自由的表征，是生命活力的象征。毫无疑问，想象是对现实人生的最富浪漫的装潢，正是在这个意义上，艺术，也只有艺术，最大限度地拓展了人类的生存空间，赋予人生以充盈和饱满。休谟在《人类理解论》中指出：“人的想象当然是非凡的，充满着遥远的、不寻常之景物，无拘束地闯入时空中最漫无边际的地方，以便避开被习惯弄得太熟悉的那些物体景象。”弗洛伊德也说：“借着幻想来满足自己的希望与祈求，艺术即是一种典型的代表。”(《图腾与禁忌》)
但是想象并非只对人展示绚烂与美好，它也向人展示着狰狞与恐怖，关于这一点，莫罗阿在《人生五大问题》中有很好的论述，他说：“不幸的另一原因是，在危险未曾临到时先自害怕、先自想象危险的景况。我们认识有些人，因为害怕疾病，因为恐惧丧生而不愿活下去了。凡是害怕丧失财产的人，想象着可能使他破产的种种灾祸，放弃他眼前所能享受的幸福，而去酝酿自己的不幸。嫉妒的人，设想他的爱人的德性会有丧失的危险，他无法摆脱这一念头，终于把情人对他的爱消灭了，所以灾祸未曾临到的景象，比着灾祸本身更加骇人。许多人即因想象着威胁他们的危险而把奋斗的一生糟蹋了。”据此莫罗阿不无感慨地说：“我们对于未来的判断老是错误的，因为我们想象痛苦的事故时，我们的精神状态，是尚未经受那种事故的人的精神状态，人生本身已够艰苦了，为何还要加之虚妄的惨痛的预感呢?”自由与幸福人类放浪的质素，终究是他的最有希望的质素。
——林语堂不自由，毋宁死，可见，幸福是少不得自由的。林语堂曾高声放歌那些自由的放浪者，他说：“放浪者也许是人类中最显赫最伟大的典型。”
美国的阿德勒博士认为自由主要具有三种样式，第一种是人性中固有的自由，它与生俱来，是人类所特有的，他称其为“天然的自由”：第二种是与智慧和美德相关的自由，只有那些在其个人发展过程中业已获得了一定程度的美德和智慧的人们才能拥有这种自由，他称其为“获得性自由”；第三种是完全依赖于有利的外部环境的自由，因时间和地点的不同，每一个人对这种自由的拥有也会有所不同。这完全取决于对他有利还是不利的外部环境。每个人都将程度不同地拥有或被剥夺某种自由，所以他称其为“依据环境的自由”。阿德勒认为，只有“依据环境的自由”需要由正义来加以制约，他说：“假如我们用放纵一词意味着一个人非法地或非正义地行使了环境赋予他做他乐意做的事情这种能力，那么当随心所欲这种行为本身为非法或非正义之时，它便不是一种自由，而是一种放纵。”这就是说．“依据环境的自由”只有具备合法性和正当性时才是自由，否则即为放纵。
阿德勒认为，“天然的自由”存在于人的“意志自由之中”，“获得性自由”(也称道德自由)存在于人对某种意志的拥有，这种意志通过美德而习惯地成为它应该成为的那种意志。一个陷身囹圄或带上手铐脚镣的人，虽然“依据环境的自由”受阻，但是这不妨害他的“天然的自由”和“道德的自由”。在谈到幸福和自由的关系时，他说：“因为自由对于我们追求幸福和生活得美好都是不可或缺的一部分，所以，我们有权享有自由权利。”他认为，只享受“天然的自由”和“道德自由”是不够的，他列举了古罗马的斯多葛派哲学家爱比克泰德和基督教哲学家波依修斯为例加以说明：
对于被带上手铐脚镣的爱比克泰德和陷身囹圄的波依修斯这两个人，我们的感觉颇不相同。他们具有选择自由，他们可以依照应该的那样行使他们的意志力，而且，他们因此也享有道德自由，对这种自由的享有是对于道德高尚的人的精神奖赏。然而，道德高尚的人未必能过上善的人类生活。仅仅只有美德是不够的，一个人若要成功地追求幸福，以有利的外部环境形式表现出来的好运也是不可或缺的。(阿德勒：《哲学的误区》)
