笛卡尔在这个问题上使我们想起了柏拉图的理念论，柏拉图认为理念是先于事物而存在，且具有独立性、永恒性和完满性，万物只有分有了理念才使它成为它所是。笛卡尔的存在和本质的分离就意味着本质的先在性和完满性，而一旦它与存在相结合，他就具有现实性了。笛卡尔认为：“在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽象出来的。”伽森狄则表示，如果像笛卡尔所认为的那样：“事物的存在并不是完全永恒的，不过它们却相信事物的本质是永恒的。”伽森狄由此推论到，假如真的如此，那上帝创造世界就没有多大的意义了，因为事物的本质是永恒的，上帝只是让本质与存在相结合成为现实。上帝在这里就好像个裁缝，他所做的只是给已有的人体加上衣服，即赋予永恒本质的一种存在形式。就如同人的本质的观念。他实际是人用理智对具体人的共性的抽象和概括，它是“一切人身上所看到的一切相同的性质中，做成一个共同的概念，在这个共同概念上我们大家都一致”。伽森狄对共性的概括是从个性到共性，但他认为这个概括的过程是“我们看到的”，而不是理性抽象出来的，这是他忽视理性，重视感觉的体现。这样的片面性使他在反驳笛卡尔的理性主义时显得很无力。
还是以人的本质为例，伽森狄认为，人的本质不可能在具体的人之前就存在着，除非“只要一有人，他就必然地是动物”。在伽森狄看来，“人”和“人是动物”不一样，前者表示存在，后者是对事物本质的判断。但是，这并非说明人的本质与存在是分离的，因为“当我们说人或者人存在时，指的是动物的人；当我们说人是动物时，我们指的是人”。同样，人们心里的三角形观念，也不是人们的理性在心里独自领会而来，它“完全是精神根据感官使它知觉到的一些物质的三角形的模样做成的，精神把这些模样的观念凑集起来”@。伽森狄的批判只能说是半截子的，他指出三角形的观念是由“物质的三角形而来的”，他是对的，他看到了物质对观念的决定作用，也看到了感觉在观念形成中的作用；可是，在人的观念究竟是怎么形成的这个问题上，他犯了错误，他忽视了理性认识在观念形成过程中的能动作用，他认为人的精神所起的作用只不过把感觉获得的模样“凑集起来而已”。这是朴素唯物主义的观点，这种思想自然不可能说服笛卡尔，他说：“我将使你们很容易承认，在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽象出来的……世界上从来不曾有过什么三角形，也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他什么几何学形状的性质的任何东西，从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来的。”笛卡尔如此坚定自己的观点，是与伽森狄的反对不力有关，更主要的是，也是把感觉经验和理性认识完全对立起来，把外物和感觉完全排除在观念形成的过程中。他的感觉观念根本就不同于唯物主义所理解的感觉经验，前者是理智领会的结果，后者是感官对具体物质对象直观的结果。
伽森狄看到了笛卡尔的错误，认为他把“心里边的三角形”当作一把尺子，“用它来检查，看看某种东西是否应该用三角形这个名称来称呼”。这个问题的确是笛卡尔的难点，笛卡尔无论在理性的世界里如何纵横驰骋，但一遇到现实的感觉经验世界，他就处在失语状态，因为他的观念是与这些活生生的现实世界对立的。他自己也承认，几何学的线与面是与现实生活中的物体对立的。笛卡尔说：“不是由于世界上有这样的一些实体，即它们有长而无宽，或者有宽而无厚；而是由于几何学的形状不能被看作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号下包含着实体”。这些几何学的知识来源于哪里？笛卡尔接着说：“我不同意人们一般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问，在世界上有几何学家们所认为的那样的形状，除非它们是那么渺小以致我们感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。同时，当我们通过放大镜看对我们来说好像是最直的线，我们看见它们的各部分都好像是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。”笛卡尔的这一番比较使我们想起了柏拉图乃至后来的康德总提到的一个命题——“圆最圆”。意思是，世界上只有作为圆的理念是最纯粹、最完满的圆，他不可能是人画出的，也不可能是自然形成的，因为现实中任何一个看似圆形的东西，其实都不很圆，至多像圆而已。正像笛卡尔用放大镜看到的那条直线，这条表面看来很直的线一到放大镜下，就变得波浪起伏，这怎能不让笛卡尔怀疑它的纯度和作为直线的完满性呢？“我们当然决不能用我们看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观念。”
看到笛卡尔如此地执著，伽森狄也没有什么高招破除，只好采取走极端。好在两人在感性认识和理性认识的关系上都在走极端，伽森狄这也叫以毒攻毒。“假如你一切的感官作用都没有了，以致你什么都没有看见过，物体的什么表面或尖端都没有摸到过，你想你能够在你心里做出三角形的观念或其他任何形状的观念来吗？”笛卡尔能怎么想呢？事实上他当初并没有否认从感觉那得到的外来观念，可他认为这些观念最后证明都是不可信的，甚至可以说是错误的。就比如你看到的那条直线，可是它并不真的就是直线，同样，我们的感觉仅仅是我们的感官所接受到的某种刺激，至于那个给我以刺激的东西究竟是什么，仅靠感觉是不可能有正确的结论。笛卡尔用了怀疑论者的论据，但他不是怀疑主义者。
也许我们觉得，两个人在三角形问题上争论不休，似乎有些琐碎，其实不然。在争论的背后包含着认识论中一些根本问题：如什么是知识？它从何而来？用什么途径可以求得真理？等等。他们的争论实际上反映了欧洲近代史上经验论和唯理论的斗争。
两人都同意知识表现为观念，笛卡尔认为只有我们内心领会得非常清晰明白的观念才能算作知识；伽森狄则认为，观念是通过我们的感官形成的与事物相符合的形象。笛卡尔认为，我们心里的观念虽然有三个来源，但只有上帝刻印到我们心里的观念是真实的：伽森狄则认为知识来源于我们的感官直觉，如果没有感官我们什么样的知识都不可能获得。笛卡尔认为知识的获得主要遵循理性演绎法，而伽森狄则认为知识获得的方法主要是归纳法。他们的错误不在于对各自一方的肯定和重视，而在于对另一方的怀疑和忽视，在对立双方的关系上都犯了形而上学的错误。
比如在归纳和演绎这两种思维方法上，经验论者把归纳法看作是人类获得知识的惟一的方法，而把演绎法斥之为语言游戏式的逻辑诡辩；唯理论者则相反，他们认为一切从感觉那儿归纳的知识都是相对的，都不可靠，只有通过理性演绎推论出来的知识才是清楚的、明白的、具有普遍必然性的知识。而靠归纳所得的知识都是偶然的，而且还不具备知识的形式，顶多只能作为理性推演过程的一种例证。其实，归纳和演绎实际上涉及到一般和个别的关系问题，只要人类把归纳和演绎对立起来，就不可能真正处理好一般和个别的关系问题，而只要没处理好一般和个别的关系，关于知识的根本问题就不可能得到根本的解决。
对第六个沉思的反驳
本次论辩主要围绕两个主题来展开，一个是物质的存在形式，另一个是关于灵魂和肉体的关系。
伽森狄认为，物体不可能以几何的形式存在，相反，几何上的点、线、面是从物体中概括出来的。笛卡尔认为想像与理智活动不同，想像与物质相联系，是感知官能对物体的某种用心；而理智活动则是纯粹的主观活动，是对某个观念和形象的领会和直观。伽森狄对此表示反对，他认为理智也与物质相联系。他说，当一个人领会三角形时可以毫不费力，为什么在领会千角形时却很模糊，这主要是没有想像到千边形，为什么想像不到千边形呢？主要是没有感觉到千边形，甚至现实中根本就没有什么千边形。“你的确用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状”，但无论你怎样的努力和用心，一直都没有得到关于这个千边形的构想，“因为到那时，不管你有什么样的构思，这个构思既不能是清楚的，也不能是明晰的，你在精神上也就不再去做任何努力了。”既然想像中有着如此多模糊不清的东西，而想像中却有着许多清晰的东西，笛卡尔不就是抬高了想像，贬低了理智活动了吗？
笛卡尔对此进行了申辩，他说：“至于对于一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西……虽然我们不能很清楚地想像它，可我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。”
伽森狄把理智归结到想像中，把人内心的精神现象归结为物质或物质现象，包括上帝、天使、人的灵魂等。他说：“精神只有把它们领会为物体性，或者按照物体性的东西的方式来领会时才能够思维它们。”“我们心里所有的这些东西的观念都或者是物体性的，或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形象抽出来的。”笛卡尔对伽森狄的这一番归纳非常不满，“肉啊！这话也只有你才配想得出来”。“在精神的观念里，除了单纯的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而这些属性里，没有一个是物体性的。”
笛卡尔虽然也承认感觉的存在，但认为感觉的内容是个别的、相对的、不可靠的，不能成为知识内容。伽森狄却认为，感觉无所谓错误和虚假，因为“感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它必须的那样”。由于人的感觉只是被动的、机械的接受，所以它所能做到的就是呈现影像——对象是什么，它就影像出什么，客观实在，就如同照相一般。既然如此，那么虚假和错误出现在哪里呢？伽森狄认为，出现在理性判断上。他说：“错误和虚假是在判断里，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待。”
笛卡尔认为，伽森狄的反驳是受成见的支配，他没有把自己从日常经验中解脱出来，以为感觉到、醒着的时候有意识的活动都是真的。至于伽森狄所说的：“一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样”，笛卡尔认为他也不反对这句话，可问题是这句话并不能告诉我们“感觉以外的东西的真实性”。
在第五个沉思中，笛卡尔曾指出，全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识。伽森狄在此反驳到：“你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某些模糊不清的东西。”因为你要想使自己获得非常清晰、非常明白的知识，你就“事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地领会的一切东西”。应该说，伽森狄对笛卡尔的反驳是根本性的，因为笛卡尔也承认，对上帝，人只能依照自己的能力，知道自己所能知道的东西，上帝的本质和能力，是人的理解力所难以把握的。笛卡尔在此是很难自圆其说的。
伽森狄反驳笛卡尔的另一个主题是身心关系问题。这是笛卡尔的弱点。因为我们知道，笛卡尔在此问题上坚持身心二元论思想。这个思想的难处不在于他把思维与物质区别开来，而在于他不能很好地把它们联系起来。伽森狄正是从这个地方人手，对笛卡尔的身心关系进行了猛烈的抨击。
身心关系实际上是认识主体本质问题的回答，这是唯物主义和唯心主义心物关系在认识论上的反映。由于当时的科学并没有揭示出身心之间的内在联系，经验论者和唯理论者便将二者对立起来，各执一词。经验论者认为人的心灵依赖于人的身体，由于人的思维过程难以为人的感觉所直观，人们看到的更多是人的感官活动，所以他们就认为，认识来源于人的感觉经验，心灵依赖于人的感官。唯理论者则相反，他们认为人的感觉所得到的只是些个别的、相对的感官刺激，它并不可能得到真正意义上的知识，因为，在他们看来，真正的知识是以观念的形式表现的，而且经验普遍必然性，它必然是由人的理性抽象得来的。至于人的理性思维能力是哪里来的？它抽象的内容又是什么？唯理论者一般都认为理性的抽象能力是天赋的，至于抽象的对象或内容，他们都否认是对感觉经验的概括和总结，而是对人的天赋观念的演绎和判断。
就笛卡尔来讲，他是个二元论者。他认为物质是只有广延性而不能自己运动、自己思想的东西，而人的思维则是没有广延但却会思想具有能动性的实体。根据同类相知的思想，人的感觉和理智，只能认识人的精神实体，而不能直接与物质实体发生联系。笛卡尔认为，人可以领会观念获得清楚明白的知识，通过想像与外在物质发生某种联系。至于身体和灵魂之间如何相互影响，笛卡尔发现人的大脑里有个“松果腺”，正是通过它使身心之间相互交感。这一理论，不但没得到科学上的支持，反而遭到唯物主义和经验论者的猛烈攻击，伽森狄就是其中的一个。
伽森狄追问笛卡尔，你只说自己是个思维的东西，但你应该知道那个思维着的你是什么？如果他如你所说，仅仅是一个没有广延的东西，那么，“你怎么认为有广延的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——里边去呢”？伽森狄提出问题的本意是要说明物质与精神是如何才能相互作用呢？可是这是建立在对笛卡尔误解的基础上，因为他认为笛卡尔把身体当作粗浊的物质，把灵魂当作精细的物质，灵魂与肉体的统一，其实就是作为精细物质的灵魂渗透在粗浊物质的身体的各个部分。伽森狄的批判就是针对这种理论的。可笛卡尔对此进行公开否认，他认为自己没有把物质分为粗浊物质和精细物质，更没有把灵魂领会为是什么精细物质，他认为这是伽森狄的主观臆断，“我不相信除了你以外的别人也这么想”，“你把精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚”。
