性别，是我们这个社会取之不尽、用之不竭的话题。他或者她，从已然成像的或尚且漶漫不清的历史中走来，赫然闯入我们的视野，使我们不得不在上天所赋予的性别基础上开始思索，并且贯穿于行动之中。当我们把性别作为言说对象的时候，它涉及了政治、战争以及与人类情感休戚相关的文学艺术等一系列人类的精神产品。在阴与阳的变化推衍、此消彼长中，我们可以看到阳性的父权制文明对于女性存在的贬低与漠视，对于其社会权利的遮蔽——这种不平等现象乃是一个非常普遍的存在。在中国的古代社会，一个长期的宗法制度、封建专制的社会，这种束缚女性的道德枷锁，究竟开始于何时·从历史的哪个链条开始，女性从男女共生、平等相处的社会开始了集体性的溃败和逃亡呢？
（第一节）自然女性：终结与溃败
我们在这里将原始社会持有创世之初女性的自然、混沌并享有尊崇地位的女性称为自然女性。自然女性，并非仅仅指陈了她们生存的环境，还反映了原始社会母权社会的生产存状况。史前的女性担负了人类最早的创生繁衍的功能，在天地混沌之初，女性是人类最早的记忆地平线上的守候者和护佑者，在史前的神化传说中享有非凡的创造力和自由的、受到尊崇的地位。在中国上古神话的零星记载中，我们可以窥见并推想原始女性的生存状况。原始女性一开始就以富有自然创造力的女神或女巫的形象出现。无论女娲、羲和、西王母等原始女神还是作为人祖的嫘祖、娥皇、女英、简狄等，她们的形象高高在上，她们的配偶神秘难寻，甚至她们的生育过程似乎都源自一种超乎自然的神秘力量，这种生育的过程是如此独立。甚至要任何阳性之辅助。相传女娲是天地万物的创造女神，不仅炼石补天又正四极、止洪水，化生万物。作为一个母亲的形象，她娃是孤独而坚强的，她不仅是生命之源，而且也是负责铲除一切子民成长障碍的生命护佑者。她坚强而母性的光苎照亮了史前的天空。她在传说中仅仅是用泥土就化生出了人类；黄帝母亲附宝因电光萦绕北斗，星照郊野，即感而怀孕，生下黄帝；周氏族的始祖和农业之神后稷之母姜则是踩踏了神的脚印而怀孕，生下了后稷。这些对于生殖的奇特想象、反映出人类童年时代对于女性生育力量之膜拜。在最早的透露女性意识的神话传说中，女性被赋予了美好、独立、强大、奉献、牺牲、给予、宽容等等。
自足而崇高的价值，她们是生命力的象征，具有一切性格之美而非女色之美。那个时候，男女两性是平等而自由的，这与后来女性在封建时代卑下的地位相比，实在有天壤之别，这是女性万载难见的辉煌时代。
父权制度取代母系制度是人类历史上漫长的革命，女性曾经享有的尊崇地位从此开始了集体性的溃败。恩格斯说：“母权制的被推翻，乃是女性具有世界历史意义的失败。”殷周之际，中国社会的政治和文化发生了剧烈的变革。这一时期的政治、文化、思想等领域内既普遍地保留了氏族社会的特点，同时又制定出一套贵族为巩固既得利益而制定的新的礼法制度。周人实行诸侯分封制，这是一种兼具邦国规模与周朝地方组织双重性质的共同体。同时，以宗族结构中血缘亲属关系和政治结构中的等级尊卑这两种要义共同构成的宗法制度也在周朝逐渐建立和完善起来。于是乎，天子享有了法定的至高无上的权利，并通过血缘的繁衍而世世代代享有这种特权。为了构建出与这套政治秩序相适应的文化秩序，为了维护统治者的既得利益，“周礼”便应运而生了。表面上看，似乎“周礼”只是统治者加固统治的一套文化手段，但其中男女内外的分工制度、婚姻制度和承继制度，实质上是为了维护人身依附关系和严格的等级制度，这一点对于女性的地位产生了非常深刻的影响。礼乐文明成为这个时代最具制约作用的精神力量，正因为如此，周文化才显示出了一种为后世文人所称道的静穆安详的理性气质，它紧紧地围绕人们的生活，熔铸了人们的心灵世界和情感生活。任何对于情感的过分追求都将被划入有损于礼的范围，从而引起一种道德上的隐隐不安。周代礼乐文明建立的过程，可以说就是一个女性的权利和优势渐渐泯灭的过积。在这个时代产屮的《诗三百》不可避免地会带有礼化之色彩《诗三百》在西汉的时候被视为儒家经典，列入“六经”之一。儒家正是看中了《诗经》中所谓对于周礼的遵从，孔子甚至把它看成是“事君”“事父”的典范教科书，其所含有的教化作用是不言自明的。《诗经》中有大量女性的描写，这些女性的形象丰富多彩，由于礼化的作用而显示出由自然性而向伦理性转化的特点。《诗经》中调《周南·桃夭》一诗有云：
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家桃之夭夭，有資其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶4蓁。之子于归，宜其家人。
诗中以桃树枝繁叶茂、花朵鲜艳起兴，描写一个新婚的女子。对于桃树结实的描写，无疑是希望这个女子嫁入之后能够宜室宜家并能及时繁衍后代。由此，女性生育的功能在一个家族当中被当作一项十分重要的标准提出來，并赋予了美好的祝福和人伦亲情的色彩所谓“家”开始成为和女性相宜的天地。如果说女性不是天生的，是被塑造出来的，那么女性的形象开始和家庭缔结了不可分离的关系，整个女性的历史其实是一部逐渐陷入家庭、逐渐丧失了广阔的自由世界的过程。可以说，父系社会的秩序就是在禁锢女性和压制女性身心的基础上发展起来的。它集中表现在家庭的内部，通过一系列规范的制定和实行，让女性从属于家庭，只在家庭的狭小天地里发挥其作用。所谓“家庭”这个词汇，表面上似乎意味着现代人经常提到的一种温情脉脉的人伦理想，而西方的首先发明这个词的罗马人则“用以表示一种新的社会机体，这种社会机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对她们握有生杀之权”（恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》）。在中国的宗法制的社会体制中，“家”即“天下家庭的结构就是宗法制度的原型，同时也是宗法血缘制度的存在基础。对于女性在“家”中的行为的期待，实际上也就是对于一种伦理秩序的期待和普遍重视。即家庭的基础在于夫妇而夫妇的结合正在于婚礼，婚礼是人伦之本、风教之始，必然需要十分严格而隆重的程序。在《诗经》中就有许多成婚之礼的描述，在《周南·鹊巢》一诗中就描写了女子出嫁的盛大场面。《礼记·郊特牲》中云“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也”，女子一旦进入家庭，就需要对男子顺从和服从男性的领导。虽然女性三烈九贞的形象还远未形成，但女性已经在家庭中居于服从地位。
可以说，我国史前自然女性的权威和两性平等关系的终结是在汉代。礼教和相应的封建妇德一旦悄然形成，只要它存在非人性的一面，自然就会出现被它所扭曲的人群。从汉代开始，国古代的女性意识在礼教的束缚下开始全面扭曲。汉代的董仲舒吸收了韩非等人的某些思想，创立了所谓“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。还有“五常”之说，这种伦理道德观念約形成，对于整个宗法社会人们的安身立命，提供了一套规范的价值理论。在所谓“三纲”和统治者对于“三纲”的满心欢喜的鼓吹中，我们不难发现，在这个富有包容性的“纲”与“常”的经纬中，无论男女老少，一切重要的人伦关系都被网罗其中，而非常尖锐而对立的阶级关系都被轻轻地掩盖了。君与臣，父与子，夫与妇这三重关系成了统治与被统治、掌控与被掌控的等级关系。
君臣关系被提升到人际关系之首要，父子血缘关系则次之，而“人伦之始”的夫妻关系降到了人际关系之最后，而且彻底被政治化，与“君”与“臣”的政治关系是同构的。由此，汉代的“夫为妻纲”彻底将女性置于被统治、被主宰的境地，“夫”成了“妻”的主宰者，如同政治关系一样成了专制与被专制的关系。世间的男子为女子订立种种标准，这是不足为怪的。但是女子一旦加入到订立标准的队伍当中，则其标准之严酷更让入不寒而栗，这类女子充当了类似于“婆婆”的形象，积极利用手中的话语权势帮助男子管教那些年轻的、尚未被驯服的年轻女性。东汉著名的女才子班昭曾作有《女诫》，她花费了大量的时间和精力把散见于先秦古籍和汉儒著作中的有关妇德女教的观点集中起来，并自觉地将它系统化和理论化。班昭声名显达，年逾古稀而逝，皇太后曾经为她素服举哀。她是汉代家世显赫的典型的知识女性，同时也十分自觉地以高度自律的言行举止来配合和维护她所在家庭的荣誉。作为封建时代的知识女性，拥有良好的文化修养，但她的行文当中时常清晰地流露出一种颇值得注意的女性自卑感和谨慎。她在序言当中说：
男能自谋矣，吾不复以为忧也。但伤诸女方当适人，而不渐训诲，不闻妇礼，惧失容他门，取羞宗族，吾今疾在沈滞，性命无常，念汝曹如此，每用惆张，闲作《女诫》七章，愿诸女各写一遍，庶有补益裨助，汝身去矣，其勖勉之！这个已经老去的妇人，她觉得儿子们都能自谋生路，无复忧矣，而担心即将出嫁的女孩子，“失容他门，取辱宗族”，因作《女诫》七篇。其中包括：卑弱、夫妇、敬慎、妇行、专心、曲从和叔妹七章。她强调女子生来卑弱，不能与男性相提并论，夫如同天，须敬谨服侍。所谓“夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也；天固不可逃，夫固不可违也。行违神，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之事夫如事天，与孝子事父，忠臣事君同也。”由此，女性被放置在比丈夫卑下的地位，而且要无条件地顺从丈夫。在一个家庭中，媳妇是要“卑弱下人必须像个天经地义的受虐狂一样忍辱含垢，终劳作，逆来顺受，以事夫主。不仅要甘心作家庭和丈夫的奴仆，这个奴仆还要做得有板有眼，务必要：“专心正色，耳无淫声，目不斜视。”“贞静清闲，行己有耻：是为妇德；不瞎说霸道，择辞而言，适时而止，是为妇言；穿戴齐整，身不垢辱，是为妇容；专心纺织，不苟言笑，烹调美食，款待嘉宾，是为妇工。”妇女备此德、言、容、工四行，方不致失礼。在“专心”篇中，强调“贞女不嫁二夫”，丈夫可以再娶，妻子却绝对不可以再嫁，这筒直是不可思议的有悖公平的准则。事实上，不仅她的女儿，后·的女子也受到这种苛酷标准的训诫。这篇字数不多的《女诫》被视为我国第一部规范妇女行为的著作，为女性受压迫和束缚定下了基调。《女诫》初始的读者为上层的贵族妇女，随着礼教的传播和广泛推行，依“三纲五常”和“三从四德”来教化女性的观念逐渐深入，越来越多的女性被套上了无形的枷锁，这标志着自然女性的终结。
从汉代以后，女性的生存一直处于被屈抑的状态，女性意识的扭曲从此变本加厉：汉代曾经法律来奖励贞洁，社会上表彰贞洁之风愈益炽盛。自此以后，贞洁成了无形的杀人暗器。
《晋书·列女传》中记载了一个谥号孝烈贞妇的女性：《南史》载羊佩任的乡里号曰女表。卢元礼的妻子被称为贞孝女宗，居住地也改名为孝德里。《魏书》载兕先氏许嫁彭老生为妻，还来过门时彭就要和她发生性关系，这个女人坚决不从，竟被彭所杀，号曰贞女。北齐还有个叫羊烈的人，历史上记载他少通敏，好读书，能言名理，以玄学知名，做过左右户部郎中、兖州大学士等官，他规定了羊家门里的女子在丈夫死后不许再嫁；还在兖州造了一个尼姑庵，逼那些夫死而无子的女子一律出家为尼。这实在是苛刻而不近人情，但是如此一来，羊家的闺门之誉大为高。羊烈这样有学问且通情达理之人尚且如此，足可见当时社会风气之一斑。《魏书》记载，十六国之一的前凉王张天锡，有宠妾阎氏和薛氏。有一天张天锡重病卧床，自觉性命不长，对二宠妾说你们将何以报我？我死后，二人岂可再为他人妻！”
妾回答说：“你若不避讳谈死，妾请求殉死，供洒扫地下，普尤他志。”到张天锡病危时，二妾都自刎而死。后来，张天锡的病却好了。由“三纲五常”的确立，夫妻关系便开始和君臣、父子关系同列，从朝廷到家庭的宗法秩序被确立起来。在狭窄而封闭的家庭关系当中，妻子变成了丈夫的附属物，男尊女卑和妇女的贞节观逐步开始系统化、理论化，直至发展成为完整的封建妇德。在现存的大量两汉时代的文学作品中我们不难看到，自然女性在人类童年时代的壮举与伟力已经荡然无存，就连《诗经》中那些多姿多彩的、自然真朴之女性也不复出现，女性渐渐被异化成为男性眼中的“他者”。
《诗经》时代尚且能够感受到那些女子的活力与生命的热情，越到后来：女子的声音开始渐渐低沉，终于成了喑哑、哀怨的存在。南朝徐陵所编《玉台新咏》中《上山采蘼芜》诗云：
上山采蘼芜，下山逢故夫。长跪问故夫：新人复何如？新人虽言好，未若故人姝。颜色类相似，手爪不相如。新人从门入，故人从阁去。新人工织缣，故人工织素；织縑日一匹，织素五丈余。将缣来比素，新人不如故。
这是一首写弃妇的诗。原诗是说弃妇上山采蘼芜，下山时遇到曾经抛弃她的丈夫。弃妇仍旧情难忘地关怀着丈夫，问他新人何如？丈夫回答她说：新人虽然不错，却比不上旧人的好，虽然两人面貌差不多，纺织的技巧却比旧人差多了。这首诗用了很平淡的对话体。这个女子被男子抛弃了以后，并没有怨怒之气，仍以卑下柔弱之姿关怀她的前夫如今生活得怎样，新娶的妻子怎样，颇合温柔敦厚的诗教传统。饶有意思的是，诗歌看起来似乎是为弃妇辩护的，旨在证明新妇究竟不如旧妇。而辩护的理由竟是容貌和劳动力这两项因素。一个女子在家中能够决定她地位和价值的因素就是她的容貌和劳动力。这在本质上是对女性的一种贬损。勤劳是美德，但是为何勤劳被固定为女性应有的美德？进而成了一个家庭中衡量其价值的决定性指标？这无疑在某种程度上异化了女性的价值和存在。有《怨歌行》诗云：
新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飙夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。
这首诗《文选》《玉台新咏》《乐府诗集》均收，并题班婕妤作。班婕妤是著名史学家班固的袓姑，左曹越校尉班况之女。汉成帝时选人宫，始为少使，未几大得宠幸，封为婕妤（嫔妃称号）。后为宫人赵飞燕夺宠，居长信宫，作有《自悼赋》《捣素赋》等，皆抒发其失宠后幽居深宫的郁闷和哀怨，，此诗亦当是她失宠后所作。本诗咏物言情，通首比体，借秋扇见捐喻嫔妃受帝王玩弄遭遗弃的的不幸命运。起首二句写纨扇素质之美；新裁丝绢，皎如霜雪。
