佛教认为，“我执”之迷，至大无外，我执之祸，罄竹难书。因此，破除我执的观念，建立“无我”的观念，贯穿在佛教的每一个概念之中。原始佛教的理论重心是分析人生现象，认为人是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，所以又归结到对“五蕴”的分析。到了部派佛教，由于对人生现象的分析进一步扩展到对一般宇宙现象的分析，随之扩大为“三科”，其目的在于要求人们根据不同迷悟的情况，破除“我执”之谬，立“无我”之理。部派佛教各派都非常重视三科，借以说明生命的构成和功能、世界的要素和分类，从而为佛教教义奠定哲学理论基础。
三科假实的思想发展，是佛法从有到空的思想发展。在未论说各派假实思想之前，应该知道各派所共同确认的思想。如军队，是由士兵及军官结合的军事组织，有装备、纪律及坚强的阵容，有雄厚的实力，不是一击而瓦解的。在常识上，人们听到军队，立刻会想到这是假有的，因为离开了士兵、军官及装备、纪律等，所谓军队是根本不可得的。又有树林，是由一棵一棵的树木形成的，远看一片青葱，好似一个丛林，实际丛林是假有，因为除了一棵一棵的树木，所谓丛林就不复存在。其他物体亦然，皆由众多条件结合而成，都是假名无实的。这思想是从佛说的道理中推论出来的，五蕴四大和合的生命体，佛陀讲其中是无我的，常人以为它是我，不过是常人的妄想执着，实际“我”是了不可得的，设是说我，那也不过是假名我。从内在的生命无我，推论出外在的军队、丛林等就是假有。和合是假非实，这是部派佛教每个学派所共认的。佛陀在经中以三科统摄一切法，从有情的生命体到外在的无情物体，从生灭的有为法到不生灭的无为法，无不摄于其中。所以蕴、处、界的三科，看起来很简单，实在包括了一切法。由于佛陀对一切法，没有明显的指出什么是假有，什么是实有，故而到部派时期的学者，探究到诸法的假实，自然就显出思想的分歧。
（一）有部系的假实说
说一切有部坚定地执著蕴处界有实自体，其范围非常狭小，其他学派看为假有的，有部还是认为是实有，有部说有，把一切有分为二类：1实物有，指蕴处界等，显示这一一法的自性是真实有的。2施设有，指军队、丛林、男、女等，显示这一一法的自性是绝对不可得。再进一步分析，一切有者说有，分为五有来说：1名有，就是名称虽有，实质没有，如龟毛兔角之类。2实有，就是实体是有的，如蕴处界等一切法的自性，各各安立于本位上，不能说其没有。3假有，如军队、丛林、衣物等，都是假有无实自性的。4和合有，如补特伽罗（我），只是众缘和合而有，要找个实有的补特伽罗是绝对不可得的。5相待有，如彼此、长短、高低、大小相待而有，不是绝对的，虽有而非真。从名称上看，固有五种有，但归纳起来，实不外于实物有与施设有。施设的假有，虽为有部学者所不否认，但其中心思想是在于成立一切法的实有，所以坚定主张蕴处界三科皆是实有。
把宇宙万有诸法进行分类，最原始的分法是二类，即有为法和无为法，其次就是三科。后来逐渐发展成为五位的定型分类法，就是色、心、心所、不相应、无为，并为佛教各派学者所共认遵守。但在部派佛教开始分裂时，也有把诸法分为色法、心法、非色非心法三大类。色法不管是那一类的，只要属于色的自体性，都可以摄入于色法的一类中。心法亦不管是那一类的，只要具有精神作用，或者有知觉方面的，包括心、心所法等，皆归纳于心法之中，心色二法，为成立万有诸法的基本要素，这是原始佛教以来的通则。除这两种要素外，还有其他不能归于色法或心法，而介于色心二法之间者，例如关系、地位、时空、概念等，既不能归于色法，亦不能归于心法，因此而建立非色非心法。把有为法分为如此三类，在假实方面去分析，究竟是实有？或者是假有呢？
有部主张一切法实有，五蕴法自然亦是实有的。在五蕴和合的生命体上，找个实在的自我固然是不可得，但能组合的五蕴，不能不说其是实有，假若没有实在的五蕴，假相的自我从何而得？所以《婆沙》九说：“有性实有，如实见故。”假的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相、同时的和合相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，探求到内在不可分析的点（极微），即成为实有自性了。例如，分析和集的色法，到最微细不可再分割的极微物质点，即为实在有的自性，是组成粗显色相的实质。分析心、心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以有部认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。有部学者运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素（心、物、非心非物），即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。《顺正理论》卷十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法。”
进一步的说明色蕴实有，色法在佛经中说有二类，就造色与所造色。前者指地、水、火、风的四大，后者指由四大所创造组织的一切色法。地、水、火、风的四大，依有部说，现实眼所见的地水火风是假四大，其中还有真四大在，是以坚、湿、暖、动为自体。如何区别真假二种四大？这从认识方面可以分辨出来。称为假四大的，是属眼界所见的境界；称为真四大的，是属身所触的境界。《俱舍颂》说：“地谓显形色，随世想立名。”就是眼所见的地大，不论是黄、黑等的显色，或者是长短的形色，严格说来，不得称为真正的地大，只是随顺世间众生的想象，施设安立假名为地。地是如此，其余水、火、风亦然。而其地大，以坚为体，是身所觉触到的，眼是没有办法看到的。地大如此，水大、火大、风大亦然。能造所造的一切色法，佛陀所说固然不惜，但是佛陀并未分析其是假是实，一切有部不能认为能造的四大是实有，就是四大所造的一切色法亦是实有，如生命体上的眼耳鼻舌身五根，及五根所对的色声香味触的五尘，无不各有实体。
不仅色蕴是实有，就非色的受、想、行、识四蕴，在有说及其兄弟行的犊子部系，亦坚定的认为是实有的，即心王有心王的自体，心所有心所的自体，各各差别独立。其理由是：诸法既然都是实有的，王所当亦各有自体。《顺正理论》说：“同依一根，同缘一境而得生故。所说一切和合无异，是故一切心、心所法，随其所应俱时而起。”意思是说：眼识依于眼根，与眼识相应而起的心所亦依于眼根，是为同依一根；眼识缘于色尘境界，与眼识相应而起活动的心所亦缘于色尘境界。虽王、所缘总、别相亦还有差别，但同缘一境是没二致的。如心王缘青色，心所亦缘青色；心王缘长，心所亦必缘长。如是有其独立自体的心所法，必与心王同时相应而起，即任何心所活动的生起，都是随其所应该与何识相应，即与何识相应而起。因此，王、所别体论者，虽主各别有其自体，但因王、所可以同时相应而起，所以又名王、所俱起论。
还有非色非心法，亦即所谓的心不相行法，有部与犊子部同样的把其看成是有实在自体的。大乘唯识学说有二十四种，部派各学派说有十四种：1得，2非得，3众同分，4无想果，5无想定，6灭尽定，7命根，8生相，9住相，10异相，11灭相，12名身，13句身，14文身。有部说不相应行法的实有，如得与非得、成就与不成就，一概是有实在自体的。因举补特伽罗成就善法及不善法；有学成就八支，无学成就十支；如来应正等觉成就十力的种种圣教，以证明成就等的是实非假。至于异生性，是约凡夫不获一切三乘圣法而得名的，当然有实自体，不是假名安立。同分，有部同样认为是实有物，假定同分不是别有实物，而于众生由种种别类更互不同，此也是众生，彼也是众生，像这样的同智及同言说，那就无法成立了。无想果，能遮未来心，心所法的暂时不起；无想定，能遮令心、心所法的灭而不生；灭尽定，《顺正理论》说：“灭尽定体为假为实？应言此定体实非假，能遮碍心令不生故。”所以这三者，有部认为是有实自体的。命根，为生命生存的主要动力，有则生命继续存在，无则生命宣告崩溃，其有实体自不待言。《顺正理论》说：“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”，明显地指出有部承认四相的实有自体。最后说到名句文身的三种不相应行，有部同样说其有实自体。《俱舍论》说：“毗婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何？非一切法皆是寻思所能了故。”《顺正理论》则更清楚地说：“由教及理知别有物，教谓经言：语力、文力，若文即语，别说何为？……如来获得希有名句文身。……彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓理见：有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。”总的说来，万有一切诸法，不论是色、是心，乃至非色非心，在有部的思想体系中，没有一法不是有实自体的，所以一一说为实有。
蕴是假有论者，虽从蕴是积聚义的立场否定蕴的实有，而有部不同意这种论说。有部以为：蕴的状态形成，固由众多极微的积聚，但一一极微的本身，也是具有蕴之相状的，如一一极微的本身，根本没有蕴的相状，就是众多极微的积聚，亦不得成其为蕴。极微是实有法，为部派各学派所一致承认，一一极微既具蕴相，说蕴是实有物，那又有什么不可呢？《性空学探源》对这有着透辟的分析说：“蕴是聚集义，是聚集之义，是以一一实法为体性的聚集，从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部论师的意思，蕴之聚义，并不是说聚，而是说一一法；如说人类如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，这一个个人如何如何。”由于有部从这一观点来看聚义，所以不论别的部派学者怎样的显蕴是假有，但有部仍然坚认五蕴法是实有的。
十二处，有部亦认为是实有。十二处就是内六根、外六尘。经中常说：“一切法者，谓十二处。”有情的认识活动，是根源于六处的，由此六处为依，产生能识的六识，去了别外界的六境，因而就关涉到一切。有部从教理两方面来论证十二处是实，引经说：“世尊告曰：梵志当知，言一切者，谓十二处，此胜义有，余皆虚伪。”《顺正理论》就根据经教说：“世尊不应依不实法说胜利有……故十二处皆是实有，非于假法可说胜义。”
有部认为十二处有其各自作用，既有作用怎么可以说假？《性空探源》说：“有部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用。如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能说不是眼根的作用；见他是青，而知道不是黄赤白，这也不能不是境的作用，所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。”这种理论，有部认为是最有力的。因此，《顺正理论》卷七中说：“谓有为法虽皆缘生，而不失其于自定相用，故世尊说法从缘生，亦说地等有别相用，如地界等虽从缘生，而如有前坚等自相，亦有持等决定作业。如眼色及眼识等虽从缘生，而必应有种种差别决定相用，由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识；色唯名色，非识非眼；识唯名识，非眼非识。”问题就发生在这诸法的相用上，有部认为诸法要有各别相用，方可成立诸法的因果差别，假定总别的作用完全没有，不仅差别因果无法建立，而且显然有违世俗胜义的谛理。还有色蕴既是实有的，由四大四微组织成的五色根及五尘境，当然亦是实有的。
最后是十八界的实有。十八界，就是六根界、六境界、六识界。其假实在学派中，如有部、犊子部、经部、以及世亲论师，一致认为是实有的，只有很少为人注意的刹那论者主张是非实有的。所以在部派之间，没有多大的争论。如《俱舍论》和《顺正理论》中，先说根境色法的实有，接着说十一色中除了无表色，其余的五根五境，在十二处中。在十二处中，即立为五根处与五境处的十处，如说眼处、色处等。在十八界中，即立为五根界与五境界的十界，如说眼界、色界等。所以有部本此，认为十八界是实有的，在解释界义的时候，《顺正理论》说：“由此别应释种族义：如雄黄等，展转相望，体类不同，故名种族；如是眼等，展转相望，体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识，无别体类应非别界！此难不然！所依能依体类别故。”正由于体类差别，主张界是实有的有部，不得不坚定地说界是真实的。还有，在建立十八界时，《顺正理论》中有这样的一段话：“如五识界，别有眼等五界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此依，故说意界。如是所依、能依、境界、应知各六，界成十八。”问题就是这样来的，小乘明诸识的生起，不立第七末那识，为意识生起的所依，而以无间灭意为意界，作为第六意识生起的所依。这么一来，六识即意，无有别体，岂不是界唯有十七或十二？为解答这个难题，特就六识身转谢过去立为意界。如是根境识三各六，立为实有的十八界。
（二）经部系的假实说
经部学者对三科的看法，只承认界是真实的，至于五蕴与十二处，都是假的。说五蕴是真实的，只有说一切有部与犊子部，不过客观地说，蕴是实有的这一论题，在理论上是难以成立的。因此，经部坚定地主张蕴非实有。世亲论师曾站在经部的立场，在《俱舍论》中说：“蕴假有（宗）；多实积集共所成故（因）；如聚如我（喻）。”蕴是积聚义，凡是积聚的，决不是一样东西，而是由众多东西集合而成的，当然就不可说有其实自体，不仅假有论者是这样的看法，就是实有论者也是如此承认的。而有部对于蕴义的解说，“忽视了总聚的本身”，所以假有论者针对这点加以抨击说：蕴是聚义，而一一微决不可说聚，如果说微名蕴，不仅有违契经说的“蕴是聚义”的圣教，而且还有自语相违的过失。因为说蕴就不可以说微，说微就不可以说蕴，微是独立的，蕴是聚集的，怎可从矛盾中去统一？所以说：“既是总聚，就该是假，正因为不是离开个别的人有人类，可见人类一名是假。”经部说蕴是假，理论坚强有力，“蕴是假有”的论题可以获得明确的理解。因此有学者认为：经部的蕴假思想，是从大众部的说假部推衍出来的。
有部说十二处实有，最大的理由是处的作用，经部认为，诸法的各有作用，固然是无可否认，但如有部所说的作用实有，却是不能承认的。因为诸法作用的产生，必有待于其他的因缘，没有说是不借他缘，而可自体发生作用的。如眼见色，这当然是一种作用，但必须各种条件具备，然后其用乃显，若说不待他缘，而眼自体能见，那应一切时一切处都有见用，事实并不如此，怎可说有实用？又如了别是识作用，若了别用就是其识，在理论上就有过患。《顺正理论》卷二十五说：“彼上座言：契经中说，识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者是识，亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识，不应非识可立识名。”
