普通人的入胎与出胎，都是无意识的。诸派所共认菩萨有其知觉，其知觉是有情爱还是没有情爱？据大众部和雪山部说，菩萨原来是圣者，不过为教化众生而入胎的，所以入胎无贪爱之念。然而有部认为，贪爱虽不承认他有，但对父母的认识与亲爱之情还是有的，所以主张以那亲爱为动力而托胎。大众部始终坚持，视菩萨为超自然的；在上座部系诸派，则欲说为是人间的。一般人类有情受生，要经凝滑位（羯罗蓝，一七日）、疱位（部昙，二七日）、血肉位（闭尸，三七日）、坚肉位（健南，四七日）、支节位（钵罗奢佉，五七日），而始出胎。菩萨于百劫位，已修得三十二相，是否亦应经过这些阶段？各部派对此有不同的意见，乃是从菩萨不同身份而来。有部以菩萨为异生，谓诸异生受生都经过这五个阶段，最后身菩萨既是异生，当然要经此五个阶段。据《施设论》卷二说：“菩萨位于母胎中，而能不染胎脏诸垢，无血肉垢，无杂秽垢，乃至余诸不净垢，而悉不染。”《大毗婆娑论》卷二十中也说：“菩萨生身就有种种便利不净。”于发育中，当然取普通的经过之说。只有大众部（据说是一说部）则主张，菩萨入胎同时，由于特殊的物质，而顿具备五根，是不经过五位的。
最后是关于诞生的问题。菩萨生时，诸天受之，天龙注以甘露，行七步而唱偈：“天上天下唯我独尊。”此各派承认而无异议，但是从母右胁生呢？或者不是呢？大众部认为：“一切菩萨（最后身）从母胎出，皆从右胁生。”这可能与古神话有关，《梨俱伏陀》说因陀罗破其母胁而生，中国的老子之诞生，亦有相似之神话传说。说一切有部认为，菩萨既受生人间，当如普通人一样的诞生，不同意从右胁而出。《施设论》对菩萨的诞生虽有多种说明，但亦没有说到从右胁生的事情，传于斯里兰卡的上座部学者认为，从右胁而生只是喻显菩萨的清净而已，不是事实。而且从古经典中，关于释迦牟尼的诞生，亦根本找不到从右胁生的明文记载，充其量只说到菩萨的诞生，没有一般人诞生那样的不净。
大众部的菩萨观崇高而伟大，与阿罗汉相比较，又是怎样的情形呢？大众部学者认为，已得决定道已入圣者的菩萨，从智慧方面说，是与阿罗汉相等的，罗汉亦是悟入圣道而见真理的，但菩萨之所以名为菩萨，在其悲心与愿力上，亦即此超过了声闻、缘觉二乘。但有部的学者认为，菩萨的悲愿胜过二乘，但菩萨是异生，还没有悟证真理，智慧不及于二乘。声闻等二乘只求自利，根本没有渡济众生的悲愿，而菩萨有度生的无尽悲愿，这当然是声闻行者所不能及的。后代大乘佛法对此亦有不同之说：唯识家说，初地菩萨超过二乘；而中观学者说，六地前的菩萨，只可说功德胜于声闻、缘觉，智慧亦是二乘，要到远行地后。可见大小乘中，都有异说。菩萨在因位修行中，时间不是短暂的，为欲说明菩萨修行的进度，将菩萨道分为若干阶段，可以说是必然发展的理论，所以大众部的思想在发展中，逐渐有十地等阶位的建立，这在有部是没有的。
关于菩萨的断惑问题。从有部“应言菩萨犹是异生，诸结未断”的论题来看，可以分析是主张诸惑顿断的，即要到菩提树下，以三十四心断一切烦恼时，才得一切种智，而见究竟真理，成为无上佛陀。在未到三十四心顿断烦恼时，不知真理消息，不得成为圣者。所谓三十四心，是指八忍、八智与九无间道、九解脱道，达到这时，既不是凡夫，也不是菩萨，已成佛了。大众部学者认为第二阿僧祇劫时菩萨已成圣者，而且又建立了十地位的差别，其断惑的过程，当然就有次第，而不得说为一时断。
二节对世界的分析和论证
原始佛教时期，释迦牟尼和他的弟子着重探索人生的苦难及其根源，为了论证现实世界生灭无常，提出了色、受、想、行、识的五蕴论，论证世界上一切事物和现象无非是由五蕴所构成。这五种因素各自成为一类，既可按一定因果关系紧密聚积在一起，又可按一定因果关系而分离，所以世界上任何事物和现象都是变化无常，没有固定常存的实体或主宰者，只有脱离生死轮回的涅槃才是永恒的精神实体。但是原始佛教对世界的唯心主义哲学之论证，还是初步，对于物质因素的色法和精神主体的心法，以及各种心理活动的心所有法；对轮回理论的三世等问题，都还没有详细地分析研究。到部派佛教时期，不少学派为围绕这些问题，提出了自己的概念和命题，并进行论证。因此，本节只介绍三世的有无及假实说两个问题。关于无为法则专列一节介绍。
一、三世的有无问题
原始佛教提出三世（过去世、现在世、未来世或者前生、今生、来生）的轮回理论，藉以说明今生的善恶行为（业）在来生将会得到相应的报应，而今生的现状（如贫富、寿命的长短等）是由前生的业力所决定的，但对三世的本身问题，并没有详加论证。到部派时期，论究三世的有无，展开了激烈的争论。而论究三世的有无，是从刹那出发的，就是以现在的一刹那为基点，而这一基点的刹那是有，这是各部派所共认的。从现在一刹那向前推，推到过去，过去是实有还是非有？复以现在一刹那向后推，推到未来，未来是实有还是非有？如以现在一刹那是实有，推向过去、未来，认为亦是实有，这就是三世实有的思想。说一切有部、犊子部以及化地末计和案达罗学派，都属这一思想系统。相反，依此现在一刹那，向前推，认为过去已经过去，过去不是实有的；向后推，认为未来还没有来，未来亦非实有的；可以说实有的，只有现在的一刹那。大众部和后来从有部分出的经部属这一思想系统。这一问题，自古以来在佛法中作为重要的问题，各学派都有其理论根据相互争论不一，不仅部派佛教如此，后来大乘佛教亦同样争此一问题。
在部派佛教中，说一切有部是很强有力的一派，其思想理论极为丰富，从其部派的名称安立，就可以想到是主张一切法实有的。有部以三世实有为中心思想，基本上继承了原始佛教的三世说法，但提出了更系统的理论。有部认为不仅世上的一切事物和现象（色、心、心所等）是真实存在的，而且认为一切时（过去、现在、未来）也是真实存在的，称为“三世实有、法体恒有”。过去、现在、未来三世既然都是实有的，那三世的差别又从何而分出？在说一切有部内部的学者间，如何区别三世，亦有不同的意见，法救、妙音、觉天、世友四大论师都提出了自己的“三世有异”论，他们不仅把三世作为生命体的三生来论证，也包括了作为时间概念的过去、现在、未来三世的意思。据《大毗婆沙论》卷七十七载四大论师之四种观点：1法救之“类有异”说，主张三世诸法唯有形类之区别，而实质相同。2妙音之“相有异”说，主张诸法于世转时，各有三世相，住过去相时，正与过去相合，于余二世相不名为离。3世友之“位有异”说，主张诸法经历三世，由位（位置、作用）而有异。即诸法经三世位，虽得三名，而其体无别。4觉天之“待有异”说，主张诸法与前后相对，而有三世之名。此四说之论证虽不同，然皆主张三世实有。法救、妙音、觉天之学说在有部影响较小，以世友之“位有异”说影响最大，为有部之正统观点。
世友的三世“位有异”着重于世界万物随着时间的变化，只是所处地位发生变化，而实体不发生变化。好像运筹码一样，同样一个筹码，若放到十位时就叫十，放在百位就叫百，其本身没有变化。同样，三世也是这样，“有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世”。作用不是指事物在本质上的新陈代谢，而只是一种因袭循环。《大毗婆沙论》卷七十六说：“体虽已有，而无作用，今遇因缘而生作用……有因缘故，说此法生，即此法灭……未来世生，现在世灭。”又说：“体实有恒，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施没有，时有时无。”这就是说，事物在三世的时间变化中，虽然有时遇到一定条件（因缘）发生作用（散聚生灭），但作为事物的实体来讲，无增亦无减，也没有发生根本的变化。
说一切有部本体用义建立三世，确立了三世实有的思想体系，凡不合于此一思想的三世说，均为有部所排斥。有部的论师既不能否认三世，又不能承认事物（包括善恶业因果）经三世有本质变化，否则就会动摇作为佛教主要教义的善恶因果报应和三世轮回的理论。如《俱舍论》卷二十所说：“若实无过体者，善恶二业当果应无；非果生时，有现因在。由此教理，毗婆沙师（论师）定立去、来二世实有。”
大众部对于各种问题虽有论述，但在现存的南北二传的小乘论典中，有关他们的思想资料是很缺乏的，只能从一切有部的典籍中找到点滴。关于三世的学说，据《婆沙论》卷十三说：“有说过去未来无实体性，现在是有而是无为。”大众部分别说者是主缘起无为，圣道无为的学派，因而其现在有过去、未来无的思想，是从“据理成事”的立场建立的。诸法理性是永恒不变的，是必然如此的，所以超三世的时间性而常恒现在。三世又是依什么而建立的呢？谓于理性中，由事相因缘，即诸因缘和合，触动引发，乃据理性无为完成因果事相。然而其事相唯现在有，过去、未来是不可得的。世人所以说有过去，是就事相曾经有过而说过去的；世人说有未来，是就事相当来而有，而说未来的。即此曾有当有，亦望现在而说，并不是离开现在，另有过去、未来的别体。也就是说，过去望于现在而有，有是假有，因为不能离开现在，过去即为非有；未来望于现在而有，有亦假有，因为不能离开现在，离开现在未来即不可得。因果事相唯于现在一刹那中安立，所以唯有现在刹那是真实有。说现在是实有，这是容易理解的，说现在是无为，就有些非解了。但由于文献资料的缺乏，佛教界和学术界对此难作最后的论断，故此一般就只说大众系的三世有无，都不作更深的阐释。
经部是从有部分出的学派，但很多理论却接受了大众部分别说系的思想，如二世无说，就放弃了有部的宗义，并且对三世实有说的思想，予以激烈的批判。《俱舍论》卷二十说：“但据曾当因果二性，非体实有。”这是立于种现义而说现在有，过去、未来无的。经部的思想认为诸法的生起，必各有其能生的功能性，而这功能性亦即是种子。如黄豆的种子，有能生黄豆芽的力量，是即功能性。一切有为诸法，都各从其功能性而生起，能生的功能性是因，所生的诸法是果，于其中间有着因果的关系。
能生自果的功能性，不是离于现在而有，亦即潜在的种子，不离现在的诸行，所以严格来说，惟有现在实有，至于过去、未来唯据曾当因果二性而立。如我们所造的业种，是由现在的行为活动而促成的，若离开行为活动，即无种子可言。不离现在而有的业种，约其酬前引后，乃说为过去、未来。如现实的生命果报体，是过去的业种所招感的，现实的果报体，酬前生命种子，所以安立过去；复由现在所作的业种，引生未来的新生命体，所以安立未来。酬前的过去是假立的，引后的未来亦是假立的，因为这都不离开现在而有。假定离了现在，那么如何酬前？复又如何引后？经部依此建立二世无说，所以于三世中，只承认现在是实有的。
部派时期的三世观，主要不出大众部、经部、说一切有部三大系。三世实有的立说，是从体用义出发的。谓万有诸法不出于体用，而法体是恒有的，作用则属于生灭，在恒有的法体上，不能说有三世的差别；可以说有三世差别的，是在生灭的作用上，是为体用义。大众部的二世无说，是从理事义出发的。谓诸法的生灭事相，是从恒常寂灭的理则而现起的，没有不变的恒常理则，曾有的过去固不可说，当来的未来亦不可说，即此曾有当有，亦不是离现在而有，是为理事义。经部的二世无说，是从种现义出发的。谓不离现在而有的诸行种子，约其酬前说为过去，约其引后为说未来，是以过去、未来都是假立的，唯有现在可以说为实有，如从种子而生现行，是为种现义。如上三说比较而言，大众部的思想由于资料研究，不好论其优劣，至于有部与经部的思想，无疑经部的二世无说胜于有部的三世有说，所以集部派佛教思想之大成者世亲菩萨特采取经部义以责难有部义。世亲本是从有部出家，可以说是有部的学者，理当弘扬有部的学说，但在他的《俱舍论》中，却常采用经部思想，原因即是在世亲以理长为宗，这种为学之道是值得赞扬的。
二、假实说
正因为部派佛教各派主张现在实有，而在实有的基础上又产生了种种争论。因为现在有中所有的一切法，归纳起来不外五蕴、十二处、十八界的三科法门。蕴、处、界三科，从大者说，是佛教对宇宙万有诸法的分类说明；从小者说，是对现实有情生命的分析说明。佛陀说三科法门时，并没有分别假实。直截了当的说三科皆有，虽然接近原始佛教圣典的原始说法，但从蕴处界的名称内含，加以理论的考察，自然就发现其中的假实问题的所在。这虽然是一个很难解说的问题，但却十分重要。
三科是佛教的宇宙要素论，包括现象和本体、物质和精神、实有和虚无、众生和圣灵等，加以详细地分解和分类，佛教的五蕴、十二处、十八界三科学说以人为中心，侧重对人、人格、人身、人的肉体与精神构成分类，把统一的人生现象分为若干分立的要素。同时认为，人是类似大宇宙的小宇宙，人的分立要素也就是宇宙的分立要素。由分析人生现象扩展到分析一般宇宙现象，也就是以人为认识重心，从认识的官能和对象两方面的考察出发，进而囊括人的构成要素和宇宙现象。三科是从三方面统一起来观察“人”及其生活的世界。
为什么要分三科呢？《俱舍论》中《分别界品》有这样一个解释：“所化有情有三品，故世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或愚色，或愚色心。根亦有三：谓利、中、钝。乐亦三种：谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”
《大毗婆沙论》卷七也说：“此三科皆为破凡夫实我之执而设施；为迷于心偏重者，合色为一，开心而为四，立五蕴。为迷于色偏重者，开色为十，合心为二，立十二处。为色心共迷，开色为十，开心为八，立十八界。”
三科的建立，目的在于破除“我执”，其所以讲“五蕴”，是为了破除把“心”当作“我”的那样执著，天资聪明者懂了“五蕴”的道理，就会把我执除掉。“十二处”是专为中等天资的人设施，重点在于把“色”当作“我”的那样执著。“十八界”是对最愚笨的人设施的，在于把“色”、“心”综合起来当作我那样执著。因此，破除“我执”是三科的根本任务。
