经部系从说一切有部分裂出之部派，是印度部派佛教中很晚出的一派。因为后世分佛学为婆沙、经部、瑜伽和中观四宗，将十八部派都归于婆沙一宗，而将经部放在十八部派之外。说一切有部重视论典，而经部重视经典，并且将经视为正量，故又称经量部。
经部的开创者为鸠摩逻多（童受），生于叉尸罗国，自幼聪慧，有“美名童子”之称。从僧伽耶舍受法，才学超世。初于叉尸罗国著述诸论，后来西域朅盘陀国王很敬重他，用武力把他请去，特别为他造了个大庙，于是在朅盘陀国专事教化。童受平生浸淫佛教典籍，极其玄旨，立正法摧邪见，高论清举，著有《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等。因善用譬喻说法，故被称为譬喻师。因此，譬喻成为经部之最大特征，被视为佛教譬喻文学之基础，经部的论师，亦统被称之为譬喻师了。
《喻鬘论》根据本世经初在新疆发现的《喻鬘论》梵文残卷，尾叶上明白地写着此论为鸠摩逻多所著，据陈寅恪先生和德国梵文学者刘德士勘校，认为就是旧题为马鸣造的《大庄严经论》。鬘是作装饰用的花环，“喻鬘”即以譬喻作庄严的意思。《痴鬘论》当是譬喻愚痴之事了，《百喻经》亦名“痴华鬘”，想必亦是这一类型。即寓言或者史传故事加以喻说彰显的方式来解释道理，“以事喻经”。譬喻师学说资料，作为反对和批判的对象被保存在《大毗婆沙论》中，前后引用大约达八十处之多。综合这些资料看，譬喻论师所根据的经典是《法句经》。《大庄严经论》以故事解释佛说，在每讲一段故事之前就先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，据吕澄先生讲：“《大庄严经论》就是以该经的颂标宗，然后围绕着颂讲故事。不过罗什译《大庄严经论》时，未注意到这一点，有时把颂译成了散文，因而对上述的性质没有明显出来，使人看不出它的出处。”《法句经》是把部派佛教所依据的《四阿含》中重要的颂偈抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目亦有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还用因缘解释的著作，汉译为《法句譬喻经》。
譬喻师的学说也是以四谛为中心组织的，但对四谛的解释与别家不同。例如苦谛：婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师者认为是名色。集谛：婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛：婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师认为是业惑尽。道谛：婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出其学说是从《法句经》来的，因为《法句经》所讲的四谛是有重点的。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。譬喻师认为：心依名色乃成苦谛，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多面的功能，眼看耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心始终没有间断。就佛教的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识几乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽定仍有心活动，不过不是粗心而是细心，这就是所谓“细心说”。
譬喻师的重要主张可以说就是上述两点。童受的弟子诃棃跋摩（单称跋摩，意译为师子铠、师子胄），发展了其学说。他是中印度婆罗门之子，幼即慧秀，及长而好思索。初游于数论派之门，后皈依佛教。开始师子铠信受师说，听闻鸠摩逻多之《发智论》，以觉其论述还是有部旧说，没有摆脱《大毗婆沙论》的拘束，散漫支离，没有得到佛说的要领，因此离开了老师到了阿逾陀。当时那一带的部派佛教中的摩词僧祇部（大众部）已到了多闻阶段，学说规模宏大，不拘一宗一派之言，并采用大乘的说法，开展了综合性的学风。师子铠随多闻部学习，乃潜心三藏，遂彻幽玄之底，博稽百家众流之谈，淘汰五部，商略异编，著《成实论》二二品。
《成实论》凡十六卷，或二十卷。鸠摩罗什于姚秦弘始十三年至十四年（411—412）间译出，收于《大正藏》第三十二册。为中国十三宗之一的成实宗之根本经典。“成实”，即“成四谛之实”之意。论中说明宇宙各种现象之存在皆为无实体之假象，最后终归于空，修如是观可体解四谛，以八圣道灭除所有烦恼，最后达到涅槃。内容分发聚（序论）、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚。发聚共三十五品，先论述佛法僧三宝，后说造论之理由及四谛之法义，并列举佛教有关有相、无相等十种重要异说，以示明该论之立场。苦谛聚共五十九品，说明五受阴（五取蕴）之苦，并详叙色、识、想、受、行。集谛聚共四十六品，说明苦因与业、烦恼。灭谛聚共十四品，披沥该论独特之见解，即谓灭尽假名心、法心、空心等三心，可达于涅槃之境界。道谛聚共四十八品，说明灭苦而实现涅槃之方法为禅定与智慧。其中，智乃空无我之真智，系灭烦恼后所得者；此外，复言及空与无我之实践。该论典之立场取二世（过去及未来）无论、性本不净论、无我论等，且说人法二空；全书之教说不仅有纲罗部派佛教重要教理，亦含有大乘之见解；又多立于经部之立场，以排斥说一切有部之解释，被认为是小乘空宗走向大乘空宗过渡时期之重要著作。
鸠摩逻多的另一位弟子名室利罗多（意译胜受），是西印度人，为经部中兴之论师。与东天马鸣、南天提婆、北天鸠摩逻多、中天树抗衡，称西天室利罗多，为五大论师之一。众贤于《顺正理论》中所称之上部，即是指他而言。据说他曾经在阿逾陀国著有“经部毗婆沙论”（大约是指书的性质，而非论典之书名），然今已不传。他的生平事迹不详，推算当为公元4世纪的人。经部有根本、枝末两部，枝末部即以室利罗多为开创祖。胜受是受了《大乘阿毗达磨经》的影响，吸收了譬喻师的说法，建立起“随界”说。“随界”来自“随眠”，是烦恼的潜伏状态。对人来说，这种状态时间相当长，程度相当深，可以构成界，故叫它“随界”，表示它跟随人转，如影不离形，不是表面上的东西，而是很潜隐的。胜受使用这词时范围扩大了，凡是一切潜伏的功能，都归之于随界，随界之所随是指心，胜受接受了细心说，认为有一种细微的心，使人心理活动相续不断，即使入了灭尽定，细心仍然存在。这就把随界说和细心说联系起来了：“随界”（一切法的潜在功能）无始以来就存在。同时胜受又是二元论者，他从二元论立场出发，综合譬喻师的细心说与《大乘阿毗达磨经》的藏识说，把随界解释为二元论的性质。二元论者，是讲名色的，人为五蕴和合而成，其本质为名（心）色（物）。他们讲细心时，以为心与色相依，从而就同色联系了，所以随界之随也包含有色的方面。关于界的构成，是色心互为因果：色可以构成界以存于心，心亦可以构成界以存于色。而构成界，则是通过“熏习”，如华熏物，色熏习心构成色的种子，心熏习色构成心的种子，这也叫做心色互熏。由此，随界之界包含有心界、色界、以至于心色互重。但是，《大乘阿毗达磨经》以藏识为主，先有藏识，后有色境，这是纯粹的唯心论。经部的主张，色法与心法可以互依互熏，而留习气以成界，抹杀了心物的先后、主次，明显地是一种二无论。所以理论上自然与《大乘阿毗达磨经》不同，后来又在此基础上发展出许多学说，这些学说与有部的距离就越来越远了，其中有的说法后世大乘佛教却很有影响。大约有以下二点：
一、心法缘境的“带相”说。经部认为心之缘境不是直接的，心缘之境非境本身，而是以境为依据，由心变现出来的形象（变相）。心所知，是心自身的变相。一般说感觉是直接的，知觉才是在心里依感觉而构成的影象，所以认识过程是：先有感觉，这是直接的，而且是通过它了解境界本身的，比感觉更进一步的是知觉。感觉和知觉都是认识的低级阶段，也是认识的基础。所以认识绝不能离开感觉、知觉的对象仅仅以“影相”为认识的依据。经部却以为通过感觉、知觉不能了解境界本身，只有通过自己重变出来的变相（或影象）才能认识。换言之，心法缘境都是间接以影象为凭的。这一观点与它的因果异时论有关，第一刹那是根境，第二刹那识生识已没有实物了，一定要依赖于带相，否则不能自圆其说。经部的带相说，后来陈那将其导入瑜伽学体系内，并有所发展。
二、“自证”理论。经部了解对象的心同时有自证的意义（了解正确谓之证）。“自证”本有两层意思，一是心自己了解自变之相，谓之有证。经部此处所说，是另一层意思，即心在了解对象的同时，还对本身有反省作用。譬如点灯，灯光四射，既照明其他物体，同时亦照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青、天苍苍，既见到了草和天的颜色，同时也了解了自己这是“见”了。这种了解是无意的，是自然而然的，但是怎样证明是见了呢？是后来通过回忆知道的。这一理论是经部的特殊发明，对此分析得很细微，也很实在，对唯心论起到了促进作用，也由陈那导入瑜伽体系内了。
由于后来大乘引用了经部的学说，这使经部的地位大为提高，成为以后佛教四大派别之一，而在小乘中与说一切有部平分秋色了。
§§§第一节菩萨团及早期的大乘佛教
与部派佛教平行之大乘佛教，产生于公元以后。在此之前，即有在家信众组成之集团，亦即菩萨团。菩萨团于阿育王之治世前后开始，即以印度各地之佛塔（奉祀佛陀遗骨之塔）为中心而团结者，由于礼拜佛塔，而对佛陀产生之坚定信仰，深得宗教之法乐，相对比丘僧伽而自称菩萨团。“团”本为商人之组织，因菩萨团中多数为城市之工商业者，故以团称名。此一佛塔信仰团体即发展成后来的大乘佛教教团。
