牛车，以牛挽车。譬喻三藏教菩萨之人，修六度行，但欲度人出三界，而不欲自出，如牛之荷负，安忍普度一切。加大白牛车比喻一佛乘，称为四车。古来对三车四车之解释有二大派，其一，将表示菩萨乘之牛车与大白牛车所表示之佛乘视为同一者，有三论宗、法相宗，称为三乘家、三车家；另一派在牛车之外，别立大白牛车者，有天台宗、贤首宗，称为一乘家或四车家。饶伊：任由他去的意思。转加悬远：更加拉长中间的距离。更不作父想：父，指《法华经》中《譬喻品》所说的“大富长者”，此长者是用以譬喻诸佛如来，他曾把财宝分给儿子们。此句的意思是说：所有的财宝(佛性)都是自己本有的，不要认为是大富长者(诸佛如来)给予的。亦不作子想：子，是《法华经》中《譬喻品》所说的大富长者的儿子，是用以譬喻众生。此句的意思是：也不要认为财宝(佛性)是他人的。亦无用想：用，指《法华经》中《譬喻品》所说的财用或宝藏，此财用和宝藏譬喻佛法。此句的意思是：也不要有维护和使用这样财宝的想法。即不要有意识地向自身追求佛。因为禅宗认为自我的本性就是佛，不必到自身以外去寻觅。有意向自心中寻觅佛，限制了自己的认识活动，本心佛性只有在主观上毫无追求的时候才能显现。不作“父想”、“子想”和“用想”，所要表达的意思是“想本连想也不要想”。宁歇：安能停息之意。初中后善扬：《法华经·序品》演说正法初善、中善、后善，其义深远，进而以初善指羊车所喻的声闻教法，中善指鹿车所喻的缘觉教法，后善是牛车所喻的菩萨教法。如此初中后三俱善叫作初中后善扬。此三善敷演开后，统一于“会三归一”之一佛乘。火宅：譬喻速界众生所属之三界。火喻五浊等，宅喻三界。语出《法华经》七喻中之“火宅喻”。众生生存于三界中，受各种迷惑之苦，然犹不自知其置身苦中，譬如屋宅燃烧，而宅中稚儿仍不知置身火宅，依然喜乐自得。辍：中止；停止。《论语·微子》：“耰而不辍。”提示六祖说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”《楞严经》亦说：“若能转物，即同如来。”诵经要在明经旨，心行体会，悟入自性佛知见，才得转经功德受用不尽。苦口诵心不悟，徒执诵经部遍教之多，则经法反成机境，早已转落机境去了。那岂不是失却了诵经的本意了么？临济义玄大师云：“自达磨祖师从西土来，只是觅个不受人惑的人。后遇二祖，一言便了。始知从前虚用功夫。”信得及“自性”是佛之人，最为难得。尽管他人浩浩说禅，天花乱坠，终不受他“文字语言相”的瞒惑；亲下苍龙窟，直探宝骊珠。什么人是被瞒惑的人？理论多者，实参者少；说禅者多，见性者少。著在“文字相”上，甚至望文生义，就被“白纸上的黑字”瞒惑了；著在“言语相”，甚至死在话下，就被“天下老和尚舌头”瞒惑了。法达念《法华经》三千遍不知转经见性，被“白纸上的黑字”瞒惑了；六祖道一句：“经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。”是不让法达死在话下，不叫法达给文字瞒惑了，念不念经是两头话，双遮双照使他“亲下苍龙窟，直探宝骊珠”，方许他称为“念经僧”。
经文
僧智通①，寿州安丰人②。初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智③，礼师求解其义。师曰：“三身者：清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性、别说三身，即名有身无智④；若悟三身无有自性⑤，即明四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智⑥；
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。”通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身⑦。即此有智，还成无智。”复偈曰：大圆镜智性清净⑧，平等性智心无病⑨。
妙观察智见非功⑩，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性；
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身原我体，四智本心明；
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
注释
①智通：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②寿州：寿州于隋开皇九年(589)改扬州置。治寿春(寿县)。唐辖境相当于今安徽淮南、寿县、六安、霍山、霍丘等市、县地。③四智：指佛果之四智，全称为四智心品，为唯识宗所立。即将有漏的第八识、第七识、第六识及前五识转变为四种无漏智：即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。④有身无智：四智不离本性，若立本性而说三身，所谈者也仅是不能起智用的名言(概念)假身，不是真正的三身，所以叫有身无智。禅宗认为，离开人的自我本性，一切都是虚幻不实的。⑤三身无有自性：三身从一自性而生，非三身中各有一自性。“身”非本身，只是安立的假名，故说三身无有自性。⑥发明成四智：《顿悟入道要门论》上，问：转八识成四智，束四智成三身，几个识共成一智？几个识独成一智？答：眼、耳、鼻、舌、身，此五识共成所作智；第六是意识，独成妙观察智；第七心识(末那识)，独成平等性识；第八含藏识(阿赖耶识)，独成大圆镜智。大圆镜智独成法身；平等性智独成报身；妙观察智与成所作智共成化身；所以说自性三身发明即成四智。⑦有智无身：离开三身谈四智，就和离开自我本性谈四智是一样的，这“智”实际也只是名言概念，不是真正的智慧。因为三身和四智都存在于自我的本性之中，不能离开自我的本性谈三身四智，也不能离开三身来谈四智，或离开四智来谈三身。例如造房屋，四智如材料，三身如房屋，若离三身而别谈四智，犹如离房屋而但购材料；此名有材料而无房屋，虽有此材料相同。⑧大圆镜智性清净：大圆镜智乃转第八智所得之智。此智离诸分别，所缘行相细微难知，不妄不愚一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜之光明，遍映万象事理，纤毫不遗，可以说大圆镜智性清净。⑨平等性智心无病：平等性智系转第七末那识所得之智。此智观一切法，自他有情，悉皆平等，与大慈悲等恒共相应，平等度一切众生。此平等性智从无所滞碍的心体流露出来，所以说平等性智心无病。⑩妙观察智见非功：妙观察智系转第六意识所得之智。此智善观诸法自相、共相、无碍而转，依有情众生不同根机，自在说法，教经众生。此智应机接物，能顿时观察明了，不假功成，不涉计度，不起分别，故说妙观察智见非功。成所作智同圆镜：乃眼、耳、鼻、舌、身等前五识所得之智。此智欲利乐诸有情，故能于十方以身、口、意三业为众生行善，成本愿力所应作事。此智能令诸根随事应用，悉入正爱、如镜照物，全是现量，完成任务，故说成所作智同圆镜。五八六七果因转：第八阿赖耶识，必须要到成就佛果时才能转为大圆镜智；前五识，必须要到第八识转成大圆镜后，才能转为成所作智；此两智转成后，方是“后得智”，即是“始觉”的圆成。第六识和第七识，在众生因地时就可以先转为妙观察智和平等性智；此两智转成后，尚不得直称为“后得智”，以其只有少分而犹未究竟圆成故。所以说前五识和八识是果上转，六、七两识是因中转；但转其名，而不转其体。不留情：心迷则为识，心悟则为智，一悟悟至极处，不再退转，即所谓“不留情”也。繁兴永处那伽定：繁兴，《起信论·法藏序》云：“虽复繁兴鼓跃，未始动于心源。”《笔削记》谓：“繁，多也。兴，起也。繁，则杂染多途。兴，则新新生起。”那伽定，解释甚多。欲保其长寿，俟弥勒佛出世，以此为愿力者，名那伽定。《人天眼目》下注云：“那伽定者，此曰龙定。龙常静念摄，故有定力，能现大变。佛有四威力而常在定，故喻龙也。”匪：通非。《诗·卫风·木瓜》：“匪报也，永以为好也。”提示第八识及前五识，皆属现量，又都是上品果上转。第七识第六识则三品皆具（见道为下品，修道为中品，究竟为上品），所以都是因中转。智虽不是识而依于识，在有漏位则智劣而识强，在无漏位时则智强而识劣。由于转识为主，所以说识转得智。所谓转的内容，只是转其名言而并不转其实体，也只是为劝人依智舍识而说的。
经文
僧智常①，信州贵溪人②，髫年出家③，志求见性。一日参礼，师问曰：“汝从何来？欲求何事？”曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚④，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲，为法切故，一夕独入丈室⑤，请问：‘如何是某甲本心本性？’大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见。’彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空；了无一物可见是名正见，无一物可知是名真知。无有青黄长短，但见本源清净、觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面；
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴⑥，错认何曾解方便？
汝当一念自知非，自己灵光常显现⑦。”常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷？
自性觉源体，随照枉迁流；
不入祖师室，茫然趣两头⑧。智常一日问师曰：“佛说三乘法⑨，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相！法无四乘，人心自有等差：见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也！一切时中，自性自如。”常礼谢。执待，终师之世。
注释
①智常：六祖慧能弟子，《景德传灯录》卷五有传。②信州：唐乾元元年(758)分衢、饶、建、抚等州地置信州，治上饶(今江西上饶)，辖今贵溪以东，怀玉山以南地区。③髫年：指少年。髫，指古时候小孩的下垂头发。《后汉书·董卓传》：“其子孙虽在髫龀，男皆封侯，女为邑君。”④大通和尚：“大通”是神秀禅师的谥号，不会有人在其示寂前称他为“大通和尚”。据《旧唐书·神秀传》及诸灯录所载，神秀并无住洪州白峰山之事，亦不闻同时另有称“大通和尚”之人，或是造《曹溪大师别传》者的误记，而契嵩和尚采入《坛经》时未经考证。但或真有其人，待考。⑤丈室：一丈四方之室。印度之僧房多以方一丈为制，维摩诘居士之禅室亦依此制，遂有方一丈之说；转而指禅寺中住持之居室。后引申为对禅林住持之尊称；俗称“方丈”或“方丈和尚”。⑥瞥然：瞥，眼光掠过，匆匆一看。如瞥见；一瞥。《梁书·王筠传》：“余少好书，虽偶见瞥观，皆即疏记。”暂现，很快地出现一下。张衡《舞赋》：“瞥若电灭。”瞥然，即形容时间上的快速。⑦灵光：指众生本具之佛性，清净无染，灵照而放光明。《五灯会元》卷三《百丈章》：“灵光独耀，回脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自真成，但离妄缘，那如如佛。”⑧趣两头：两头，存无见，守空知；趣两头，就是说走向存无之见和守空之见。⑨三乘法：就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻，其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘；缘觉乘，观十二因缘真谛理，故称缘觉，始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，乃以十二因缘为乘；菩萨乘，求离无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。前二乘唯自利，无利他，故总称小乘；菩萨乘自利利他具足，故为大乘。提示“否定重否定”是针对“对待性差别错误”的唯一分疏法。“否定”一词，在佛法中似颇陌生触目，但《般若经》之所谓“破执”、“不著”、“不滞”、“不住”、“舍法”、“远离”、“彻底无我”以及《圆觉经》之所谓“离幻”、“离离”、“遣离”、“遣遣”，皆是否定重否定乃至彻底否定之根据。唯其重否定乃至彻底否定，始终于无形中自有大肯定的复活；亦唯“不立一法”乃至彻底远遣，始于无形中自显其常等遍的“佛性体”。否定云者，只是否定错误的认识而非否定事相之幻在，是重视自心内在的修养而不问外在事物之有无，更非否定幻想根底里的“真如体性”；虽曰“不立一法”，依然“不坏一法不舍一法”，这是彻底否定以后的事事无碍境界；到这里，始可言禅。学禅行者，第一需要发明“佛性体”，换言之，必须时时事事与“法性身”相应。若不与“法身”相应，见不到佛性体，而只知在事相言句上求会解，思量卜度出个“恁么恁么”来，还自以为穷极精微辩才无碍，其实与自己脚跟下毫不相干，充其量只抵得一个半个知解宗徒，只写得一部半部史传笔记，是知解而非道行，是史家而非哲人，毕竟学问与品性还成两橛，何曾梦想到自本心、自本性之应如何明、如何见以及见性后之如何修、如何行等。
经文
僧志道①，广州南海人也②。请益曰：“学人自出家，觅《涅槃经》十载有余③，未明大意；愿和尚垂诲！”师曰：“汝何处未明？”曰：“‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐④。’于此疑惑。”师曰：“汝作么生疑？”曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经曰：‘生灭灭已，寂灭为乐者。’不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散⑤，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常；生则从体起用，灭则摄用体归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”师曰：“汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法⑥？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知！佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相；好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者。岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法令永不生？斯乃谤佛毁法！听吾偈曰：
无上大涅槃，圆明常寂照；
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作；
尽属情所计，六十二见本⑦。
妄立虚假名，何为真实义；
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。
外现众色像，一一音声相；
平等如梦幻，不起凡圣见。
不作涅槃解，二边二际断。
常应诸根用，而不起用想；
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。”志道闻偈悟，踊跃作礼而退。
