佛教真理观大约是随着佛典的翻译而输入中国的，而大乘佛教根本教理的移植和弘扬，当归功于东晋十六国时期的大译经家鸠摩罗什。中国佛教真理观的确立，也应首推鸠摩罗什。在译籍上，鸠摩罗什主要弘扬的是根据般若经典而建立的龙树一系的大乘中观学说。他通过翻译而确立的真理观要点有二：一是「三假」说，二是实相论。他根据龙树诠释《大品般若经》的论着《大智度论》的思想，在翻译《大品般若经》时，把第七品定名为《三假品》，从而不仅表现出该品的中心思想，也表现出全经思想的核心，构成了空观——真理观。所谓三假，一是「法假」，谓诸法即种种事象都是因缘和合而生，并无实在的自性。二是「受假」，「受」指对法有所取，受假是说发展到以五蕴和合而成众生的阶段，众生也是积聚假而已。三是「名假」，指一切法的名称，都是虚假施设，并没有与之相应的客观实在。译者突出假名一义为全经的骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的说法，和把三假执为实有的偏颇；强调如能了解一切法都是依据假名（概念），假名并无实在自性，也就了解空，了解「三假」的过程，这也就是认识性空即真理的过程。鸠摩罗什还译出以《中论》为代表的「四论」〔注释：「四论」为龙树所撰的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆所撰的《百论》。〕「四论」的主题就是实相论。所谓实相，相当于「境」。龙树对境的论述，就是中道实相。所谓中道，就是中正之境，具体指空与假名（有）相即。用中道来解释实相，就是以二谛相即来解释实相。也就是说，从真谛来看是空，从俗谛来看是有（假名），或者说，既要看到空，也要看到有，同时又不着空、有两边。这就是以假名成性空又不坏假名而说实相，是为龙树一系的宇宙真理观。鸠摩罗什曾撰有《实相论》二卷，今已佚。他认为佛学是以「实相」命宗，他的佛学也被人称为实相宗。鸠摩罗什阐扬「三假」说和实相论，论述了大乘佛教真理的根据、构成、内容、标准等内容，可谓奠定了中国佛教真理观的理论基础，其影响是极其深远的。
鸠摩罗什门下号称三千，人才济济，其中对中国佛教真理观作出理论贡献的，主要是杰出的入室弟子僧肇和竺道生。僧肇的《肇论》重视从认识论角度论述般若实相的学说，他结合批判割裂体用、动静、有无的理论倾向，以缘起性空（实相）、立处皆真（空）为中心思想阐述了体用、动静、有无的辩证关系。他的《般若无知论》通过般若智慧论体用关系，《物不迁论》依即动即静论体用一如，尤其是《不真空论》更从假名非真论现象（有），立处皆真论本体（空，无），具有重要的宇宙论、真理论的意义。《不真空论》云：「欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。」〔注释：《肇论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕意思是说，有是指有事象，无是指无自性。事象不是真生，即非是有。但既已呈现，也不能说是无。事象非无，自性非有。事象非无是不真，自性非有是无（空），非有非无，故称为不真空。不真与空是同一体的两个方面，由真体起用，即用即体，所以又说：「不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。」〔注释：同上书，153页上。〕诸法建立之处并非离开真（空），建立之处即是真（空），是为不真空，法性空。不真空就是诸法实相，就是宇宙真理。僧肇的「不真空」、「立处即真」，是大乘佛教真理观的新命题，推进了真俗二谛相即学说的新发展，对于以后天台宗、三论宗、禅宗乃至华严宗的真理观，都产生了巨大的影响。
竺道生融会贯通佛教不同派别、不同经典的学说，视野广阔，不囿旧说，多有新解。他注重对法身、顿悟、涅盘佛性等大乘佛学基本问题的探讨与论述，也撰有《二谛论》（已佚），直接阐述真理问题。如前所述，在现存的竺道生著作中，「理」是一个几乎贯穿他整个佛教学说的基本范畴。「理」作为真理，与法性、佛性、本体都具有相通乃至相同的涵义。关于真理的特性，竺道生认为不仅是真实不妄、本来如此的，而且是不可分的。〔注释：竺道生说：「理不乖真」（《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页）；又说：「真理自然」（《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中）。〕慧达在《肇论疏》中转述道生顿悟学说云：「竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟。」〔注释：《肇论疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕这是说，真理玄妙一体，无有差别，不可分割。悟是极照，与真理冥合为一。理既不可分，悟也必须是顿。在竺道生看来，对于宇宙真理，要么证悟它，要么没有证悟它，没有中间状态；要么与它合一，要么没有与它合一，不能分阶段逐步与它合一。也就是说，要么得到全部真理，要么得不到全部真理，而不能得到部分真理；要么得到绝对真理，要么得不到绝对真理，而不能得到相对真理。可见竺道生的「理不可分」说是基于佛教的本体论与体用学说的一种绝对真理论。竺道生拓展了真理的本体论涵义，确定了真理的整体不可分的特性，为顿悟说提供了真理论的基础，从而影响了华严宗和禅宗的思想，并经过华严宗和禅宗而影响了宋代理学。
鸠摩罗什与其弟子僧肇、竺道生的真理论说，构成中国佛教真理观的始点与基础。
三论师系与成论师系在二谛问题上的歧异
大乘般若三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）学流行晋代，三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始，后相继经僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏创立三论宗。此宗以二谛为学说的骨干，着力阐扬诸法性空的中道实相论。二谛是表述佛理（真谛）与常识（俗谛）之间的区别和联系以及佛教内部各派说法的差异和矛盾的真理论。三论系统依据二谛论，认为一切万有只是因缘和合而生，都无自性。即毕竟空无所得，但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。
《成实论》盛于宋、齐之际，而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》学者，被称为「成实师」。《成实论》系中印度诃梨跋摩着，由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派——尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是成实学派最兴盛的时代，光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物，《成实论》思想在三论、《涅盘》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响，后由于唐初唯识学兴起，「成实师」学派才趋于消失。
《成实论》的学说与大乘教义相近，实不相同。「成实师」的二谛说与三论系的二谛说，虽有某些近似之处，实是相互抵触，由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周颙作《三论宗》（已佚），批判成实师之说。约在梁、陈时代，三论系与成论系又大起争执，彼此论辩，互相攻击。据梁昭明太子萧统《解二谛义令旨并答问》〔注释：《广弘明集》卷21。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，328～335页。〕载，萧统就二谛问题与佛门大德二十二家返往议论，足见盛况之一斑。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系，涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。
一、二谛意义
成实师偏重于从境（境界）和理（道理）的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说：「圣人所知之境此是真俗？」〔注释：《解二谛义令旨并答问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，334页。〕僧旻也有近似的询问：「若境即真境，何不智即真智？」〔注释：同上书，335页。〕吉藏在评介成实师二谛观时说：
他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。〔注释：《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，93页下。〕
这都是说，在成实师看来，真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛，世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关，都是在同一境上所见到的理，只是所见不同而已。也就是说，二谛有实在的境、理，实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。
三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位，主张二谛是言教。吉藏说：「摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：『二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。』故知二谛是教也。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，86页中。〕「摄岭」，即摄山，今南京栖霞山，此指「摄岭师」僧朗。「兴皇」，即兴皇寺，此指兴皇寺法朗，是吉藏出家皈依师父。「山中师」，指僧诠，是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲，三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说：「有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知，颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。」〔注释：同上书，86页下。〕又说：「二谛有二种：一于二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页上。〕吉藏认为，二谛只是分别对于圣人或世人为谛（真理），对于圣人来说是谛的，则对于世人来说便不是谛；反之，对于世人来说是谛的，则对于圣人来说便不是谛。也就是说，真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调，性空真理，只呈现于圣人心中，而在呈现时，圣人只见真谛，不见俗谛。但为化度众生，随顺众生心意而讲所见为实有，这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说，要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立的教说，有时依真说，有时又依俗说，说真说俗，都只是对人说法的方便。实际上，本来并无真俗二谛，只是为教化众生的方便区分为二而已。所以，在三论学者看来，所谓二谛实是言教二谛，非境理二谛。
二、二谛内容
成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处，实际上存在重大差别。《成实论》卷2说：「论有二门：一、世界门，二、第一义门。以世界门故说有我，……第一义门者，皆说空无。」〔注释：《大正藏》第32卷，248页上。〕同书卷12又说：「五阴实无，以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故，有非实有也。又经中说第一义空，……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。」〔注释：同上书，333页上。〕「世界门」，即世谛。「第一义门」，即真谛。这是说，凡认为世界上的万事万物，以及色、受、想、行、识「五蕴」等，都是实有的，为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素（五蕴），都是虚幻不实的，空的，是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想，以「三假为世谛，三假空为真谛」〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，22页中。〕「三假」，即三种假名：「一者，因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者，相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。」〔注释：同上书，18页中。〕因成假是说，一切有体积的事物，如柱是色、香、味、触四种感觉因素（四微）的集合，人是色、受、想、行、识「五蕴」（五阴）构成，所以是假的。相续假是指，一切事物在时间上是相续的，前念后念，似成一体，但并不实在，是假的。相待假是讲，一切事物都在一定环境、空间中形成，如君与臣、父与子，以及事物的大与小，都是互相依持、互相比较而成，实也是假象。一切假名，不外乎这三种。三种假名中，在成实师看来，第一种因成假最为根本。「三假空」，也即「四忘」，「四离」，也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，这也就是真谛。
在三论学者看来，《成实论》和成实师的二谛说，尤其是讲真谛空的内容是不彻底的，仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲「空」的区别：
虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短；大乘明三界内外人、法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅盘》云：声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者，一切生死；不空者，谓大涅盘。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨明不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。〔注释：《三论玄义》，《大正藏》第45卷，4页上、中。〕
四种不同中，最主要是第一种，即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法，即分解事物是众多不同要素构成，进而灭除一切事物以显示空无所有来说明空，大乘是认为事物本性即空，当体即空。吉藏说成实师的二谛是「鼠娄栗二谛」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，115页上。〕谓犹如老鼠食栗，食尽栗肉而残余空壳，以喻空性不空。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：「诸法有拆法空，并是世俗。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛。非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页上。〕在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。
三、二谛体性
体性，即本质。二谛是同体（一体）还是异体？是否相即？这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说：「二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页下。〕体，体性。二谛体性问题历来解说很多，为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说：「此三师释，摄一切入。何者？开善与庄严，明一体，龙光，明异体。释虽众多，不出一异。故此三人，摄一切人也。」〔注释：同上书，105页中。〕吉藏认为，二谛体性的问题，诸家解说虽多，但不出一体与异体两种观点，其代表人物是三人，开善寺智藏和庄严寺僧旻持一体说，龙光寺僧绰则主异体说。
《二谛义》卷下载：「庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相故，二谛不异，为相即也。」〔注释：同上书，105页上。〕「四」，四句，如指有、无、亦有亦无、非有非无。「四忘」，忘四句，即假名空。话的意思是，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空不异有来说，真谛即俗谛。同时，真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。僧旻是横论二谛的体相，主张互为说，认为二谛是互为其体，是体一而用二，所以这种相即是不异的即。
