四、由二手研究到一手资料
任何的研究者都必须基于已有的研究开始自己的研究，初入门者更必须认真地从研读前辈学者的成果开始，但如何从研读前辈学者的成果跨越到自己的研究，则是一个非常实际的问题。引我走过这个过程的是我的第二位老师沈善洪先生。
沈先生于1986年初由浙江省社会科学院院长调任杭州大学校长，上任半年后，他请徐规先生推荐一位助教，徐先生就推荐了刚刚大学毕业留在哲学系任助教的我。以今观昔，也真是那个年代的幸运，本科生也可以留校任教，这是现在的博士们难以想象的。只是，不同的时代有不同的幸运与不幸，每个人都是在自己的时代中生活，很难甚至完全不应该以此一时代来理解与议论彼一时代。历史充满着她的偶然性，但又总是呈现出某种必然性。这其实也是思想史研究中常常要面对的问题，在讨论方法时顺及指出，也不算闲言赘语。
20世纪80年代的学术氛围是非常浓的，这种氛围来自学者们的关怀、思考与热情，而不是现在这样的制度考核。沈先生于1980、1981年连续在杭州组织召开了有关宋明理学的学术研讨会，推动了宋明理学研究的解冻，并出版了《王阳明哲学研究》和《中国伦理学说史》（上册）。调任校长后，在繁重的行政事务之余仍然坚持学术研究，大约每半月约吴光、钱明等几位同仁在他府上讨论学术，我的任务就是收集整理半月来学术刊物上的成果，并予以说明。就是在这样的过程中，我逐渐进入现在的学术世界。此外，我也由此体会到了《礼记·学记》中所讲的“独学而无友，则孤陋而寡闻”。关注既有的研究成果，同时经常性地与师友同道论学，这是非常重要的学习方法。
与此同时，沈先生要求我认真研读侯外庐先生的《中国思想通史》。那时港台地区的著作虽然还难见到，但思想上也难以接受唯物唯心的分析模式了，因此说实话，研读侯先生的这部书是相当沉闷的。不过，在这种沉闷的研读中真正的收获也开始体会到了。沈老师除了强调理解侯先生的经济社会史与思想史相结合的研究方法外，特别指出要注意《中国思想通史》所引用的材料。因此，在研读侯著的时候，我常常会顺着书中引用的材料去回找原著看，这样既渐渐地熟悉了相关的一手资料，更注意到材料放回自身的语境时所能学习到的东西。从好的方面看，可以体会研究者为什么引用这些材料而不是别的材料，可以学习研究者在引用这些材料时的分析，等等；从不好的方面看，可以发现研究者在引用材料时常常会有意无意地误读，或者常常只是只言片语地摘引，或者只是为了说明自己的观点而引征材料，等等。总之，这个研读过程给了我许多启示，常常有新的收获；同时我也充分意识到，无论是多么权威的学者，都不必过于迷信，一定要回到一手资料来讨论问题。
后来我有幸与已故的黄宣民先生成为忘年交，他是侯外庐先生的及门弟子，也是侯外庐等主编的《宋明理学史》，尤其是下卷的主要负责人。我向黄先生聊及我研读《中国思想通史》的上述做法，黄先生示知，这正是侯先生教他们的方法，称之为拆读。黄先生讲，他们当年研读《中国思想通史》，正是逐条回找书中所引资料，进而研读第一手资料。
实际上，这样的由二手研究到一手资料，不仅可应用于阅读现代学者的研究成果中，而且同样可应用于研读一手资料中，因为我们所要面对的古人，其实很多也已经过了这样或那样的研究，虽然前人有时并没有抱有今人所谓的研究观念。兹举一例，试加说明。我在研究南宋前期的道学复兴时，曾想通过一个普通思想者郑伯熊的言行来折射当时道学运动的诉求，我在朱熹文集中读到这样一篇短跋：右申国吕正献公四事，见其家传，而故建宁太守郑侯书之斋壁，以自警者也。侯书此时已属疾，间不两月而终。启手足时，清明安定，执礼不懈如常日，是足以验其平生学力果能践斯言者，非一时偶书屋壁而已也。
夫吕公之行高矣，其可师者不止此；郑侯亦无不学，顾岂舍其大，而规规于其细如此哉！诚以理无巨细，精粗之间大者既立，则虽毫发之间亦不欲其少有遗恨，以病夫道体之全也。
侯之莫府赵君彦能，将摸刻置府学，以视学者，而属熹书其本末，熹不得辞也。侯名伯熊，字景望，永嘉人。其为此邦，号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之。淳熙辛丑秋八月乙巳朔旦，州民宣教郎新提举江南西路常平茶盐公事朱熹谨书。郑伯熊究竟将吕公著哪四件事书于斋壁以自警，由跋中不得而知，但吕公著的言行，朱熹在《三朝名臣言行录》中有详尽的辑录，可以查阅。通过比照，我们至少可以看到这篇跋文有以下几层意思：（一）朱熹虽对作为地方官的郑伯熊作了一个“其为此邦，号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之”的总评，但笔墨之意更在郑伯熊临死时“清明安定，执礼不懈如常日”的描述，因为正是此一修为达到了吕公著临终时“精神静定，手足安徐，声气不乱”的境界。（二）朱熹由临死前的情状描述，强调郑伯熊的书吕公著四事于壁以自警，决非一时的心血来潮，从而彰显了郑伯熊“平生学力果能践斯言”的形象。（三）朱熹并非就事论事，而是笔锋一转，针对郑伯熊书吕公著四事，进一步自设一问：“吕公之行高矣，其可师者不止此；郑侯亦无不学”，为何“舍其大，而规规于其细如此”呢？朱熹的回答是：“诚以理无巨细，精粗之间大者既立，则虽毫发之间亦不欲其少有遗恨，以病夫道体之全也。”这一问答与其说是进一步提升吕、郑二人践履上所达到的巨细无遗的高度，毋宁说更是为了表达对南宋道学复兴的某些期盼，因为当时正是士风谀佞之时。（四）郑伯熊书吕公著四事于壁以自警，原只是他个人的志趣而已，朱熹之所以要专门对此加以叙述，是因为“侯之莫府赵君彦能，将摸刻置府学，以视学者”，换言之，郑伯熊纯私人的生活要转而成为公共的话语，以影响士人。总之，此一短跋，如果不返求《三朝名臣言行录》以求知吕公著的事迹，显然就不可能很深入地领会朱熹的思想，当然更谈不上对郑伯熊的理解。
可见，从二手研究转入一手资料，广义上讲，其应用可以是很广泛的，而且是非常有用的，不仅是初入门者如此，即便是有所成就的学者在延展自己的研究进入新领域时也如此。但是，必须指出，由二手研究转入一手资料决不能代替一手资料的系统研读。也许在有些领域里，尤其是现在计算机查询功能的普遍使用，人们可以通过二手研究提供的一手资料，加之检索的应用，完成某些论文的撰写，但如果真正希望在研究的领域中逐渐形成自己的识见，则必须对于一手资料进行系统地研读。这对于中国近世思想史的研究尤为重要。因为近世中国由于知识生产与传播的多样性，无论是某个思想者，还是某个时段，其思想的呈现在形式上常常是多样的，在内容上不免又是零散甚至冲突的，加之思想乃是无形物，如果只是东鳞西爪地查找自己感兴趣的材料，那么据此而叙述的思想史存在着似是而非的风险。
二手研究是必须凭借的，但不能停留于此。由二手研究转入一手资料，进而通过一手资料的系统研读，从而建立起自己关于某一领域的基本认识，逐渐由点而线，由线而面地开展研究，应该是比较稳健的方法。
五、思想的结构性认识
上文提到一手资料的系统研读。所谓“系统研读”，不仅是量上的要求，更是质上的要求。无论是单个的思想者，还是某个时段的思想，其呈现并非是井然有序的，因此需要研读者在研读的过程中将之“系统化”。我最初进行这样的研读，是在沈善洪先生指导下研读王阳明。沈先生是新时期大陆学界最早研究王阳明的专家之一，他对阳明有自己的认识，但他并不直接向我讲解阳明，而是要求我根据传统文献的有关提示，比如王阳明思想的前后三变，系统地研读阳明的文献，并在这种系统研读的基础上，理解王阳明思想各部分的内在关系，以及存在的冲突，等等。
在进行系统研读时，首先要避免对思想对象作评头论足式的议论。做思想史的研究，往往容易对所研读的思想进行价值上的评判，这其实是大忌。思想史研究当然会有价值判断，但首要的仍是事实判断，即弄清楚与理解思想本身究竟陈述的是什么，以及为什么要那样陈述，论证的过程是怎样的，论据是什么，等等。只有在有了这样的认识以后，才可能进行价值判断。在这个问题上，罗素有一个很好的论述，他讲：
研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信的为止；唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过程的前一部分，而尊崇便妨害了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记：即，一个人的见解与理论只要是值得研究的，那么就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时，大概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。这种运用历史的与心理的想象力的方法，可以立刻开阔我们的思想领域；而同时又能帮助我们认识到，我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多偏见，对于心灵气质不同的另一个时代，将会显得是何等之愚蠢。真正能将研读的思想加以系统化，并不是一件很容易做到的事情，一个比较有效的办法是充分依靠前人的一些提示，如上文提到的王阳明思想的前后三变。当然，提示有各种各样，像王阳明思想的前后三变讲得比较清楚，有些就比较困难，比如就整个儒家思想而言，系统化就是一个非常大的任务，甚至难以做到。但即便如此，仍然是有前人的提示可以依凭的。比如儒家思想的系统化，其文献自然要以《五经》为本，对《五经》进行思想的系统化很不容易，犹如一部二十四史不知从何讲起，但宋儒发展出了新的经典《四书》，作为研读《五经》的基础；《四书》同样不容易进行思想的系统化，因此朱熹、吕祖谦才会合编了《近思录》，作为研读《四书》的入门。这样，《近思录》实际上就可以成为我们理解与构建《四书》与《五经》的思想系统的提示。有些前人的提示可能只是几句话，比如朱熹在为周敦颐撰写祠记时对周敦颐思想系统的提示，朱熹讲：
盖有以阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来；言圣学之有要，而下学者知胜私复礼之可以驯致于上达；明天下之有本，而言治者知诚心端身之可以举而措之于天下。
据此而知，周敦颐的思想可以从三个方面来进行梳理：其一是他为新儒学设定了形而上的根源，以作为所要确立的价值本体的依据；其二是他为新儒学标出了进路与方向，从而引导社会趋向价值本体；其三是他以申明治平基于修身的理论，为新儒学经世致用点明根本。
毫无疑问，依傍于前人的提示，甚至是相当固定的解释来对某种思想进行系统化的理解，极有可能陷入前人的窠臼，而且会表现出严重归约性的简单化，这是必须高度警惕的。但问题恰恰也在于，如果我们面对的思想，前人已有过这样那样的解释，事实上几乎都或多或少被解释过，那么我们自然应该正视并借鉴其解释，依靠其解释帮助我们来梳理所要面对的思想，因此前人的提示事实上是无法脱开的。如果我们仍能保持足够的警惕，在获知并理解了某种解释构架后，又能够摆脱这一构架，尝试着给出一个新的解释，那么这本身就意味着对这一思想的新的面相的揭示。归约性的简单化问题同样如此解决。只是对于一个初入门的研究者而言，骤然想要达到这个层面，实在是比较困难的事情，而且完全摆脱前人的提示，不进行一定程度的归约性处理，实际上也是不对的。稳妥的方法仍在于，通过某些提示获得了对思想的某种归约性的系统化理解，在此同时，由于对一手资料的直接研读，往往能够获得许多不能容纳于既有解释的材料，只要保持着足够的警惕，这些材料将足以引导研读者给出新的解释，并进而对原来解释架构中的材料给出新的解释，直至形成新的解释系统。在哲学史与思想史的研究中，最显著的例子莫过于以前总是根据唯物与唯心、辩证法与形而上学的结构来梳理一切思想，但现在基本跳出了这个单一性的解释模式。
