正因相信毗沙门天王具有能够通过祈祷，显神助战的功能，所以中唐以后的混战中，各方将领都要设祭求佑，至今敦煌、大足等地仍存多种毗沙门天王及其眷属的画像或者石雕。据《敦煌莫高窟内容总录》记载，晚唐五代至北宋的毗沙门天王造像，在敦煌至今尚存二十多铺。
又《五灯会元》卷一三华严修静章次：
“问：‘大军设天王斋求胜，贼军亦设天王斋求胜，未审天王赴何愿？’师曰：‘天垂雨露，不拣枯荣。’”
这又成为禅宗机锋中一个矛盾律命题。类似情形也曾出现在后世关羽崇拜之中，另文再叙。
1987年陕西法门寺佛塔地宫发掘时，发现了咸通十五年（874年）唐懿宗迎奉佛指舍利时入藏的完整的唐密曼荼罗道场，出土了数千件绝世文物，曾经轰动了世界考古界和宗教界。这个地宫于当年4月3日由唐僖宗敕令封闭，完善保存至今。其中的毗沙门天王已经变为四大护法天王之“北方大圣”，地位显然与密宗初传时大有不同。其中供奉佛指舍利之八重宝函中的第七重“鎏金四天王盝顶银宝函”，正面之“北方大圣毗沙门天王”像犹一手持杵，一手捧塔，保持着初来中土时的形象。而在安置在地宫前室琥珀石料雕镂的护法诸神中，“北方多闻天王”已然变成右手持剑，左腿上蜷作“游戏坐”，幞头盔甲等式样，已经很接近金代神像中之关公了。
孙光宪《北梦琐言》卷第九描述了唐五代于毗沙门天王信仰的衰歇和延续：
唐彭城刘山甫，中朝士族也。其先宦于岭外，侍从北归，洎船于青草湖。登岸见有北方毗沙门天王，因又同书卷第十七：
“（李克用）曾于新城北以酒酹毗沙门天王塑像，请与仆交谈。天王被甲持矛，隐隐出于壁间。或所居帐内，时如火聚；或有龙形，人皆异之。”
尤其值得注意的是，最初造出“关羽皈依佛门”传说的天台宗，此刻已与密教“融摄无遗”了。《释门正统·慧才传》描写授戒仪规，天台僧人不但能忏摩，而且也行灌顶之法：
“元丰元年（1078年）春末，缁素万指求大戒。（慧才）先为忏摩，然后授甘露法。方羯摩时，道场中观音像顶放光表证，初贯宝焰，朦胧煜爚，渐次舒发，辉散讲堂，犹如隙光，斜迸飞入；又如水光，侧影反射。檐庑道场燃炬，及与日光，不能映夺。”
严耀中认为，“上述所谓授甘露法即是灌顶法。南宋若讷也有类似情况。”“此外还有寺院法物为证，如有陀罗尼经幢树立在智者大师所创的天台高明寺前，该寺内‘金刚密迹，拥护其前’，楞严坛上的‘大陀罗尼门能总持一切’，故至少到明代此寺尚有很浓重的密教气息。而立于平阳灵顺庙的陀罗尼经幢，也是‘天台教沙门’在宋代所树。”并言天台与密教“此时间上说，二者结合最引人注目的高潮却是在五代二宋。”这当然是在开元三大师传法的“原教旨”密教消歇以后，其教义仪轨必定呈现出本土化趋势，或者将部分转移隐藏到其他本土化的佛教中去。天台宗在接续密教香火的同时，也开始了密教的本土化过程。
密教化的天台宗，或称天台化的密教既已在宋代广泛传播，则唐时关羽为天台护法的故事，与密教以毗沙门天王为护法的传说，也具有了融会贯通的因子。
但是在敦煌这样因唐末五代而与中原隔绝的地区，密宗兴盛衰减的频率周期或有不同。吕建福分析说：
“毗沙门信仰之为唐人接受，有这么样一个历史背景：唐在西北的用兵和皇室对密宗的祟信。天宝以来，西北边陲战事屡起，唐数次用兵安西和吐蕃。在安西一带的将士们长期争战中，接受了当地的文化影响。密宗大师不空及其弟子，在天宝十二年（753年）亦在‘西北边陲，请福疆场’，西北诸将哥舒翰、高仙芝、封常清等均与不空相来往。不空亦在此地开译场、行密法，其《毗沙门天王经》或即译于此时，毗沙门信仰、西北战事、密宗行法，部在这里融汇起来。安史之变，诸边将都先考虑到西夏陷沙州后曾经统治过敦煌，则其对毗沙门天王的崇信亦应当在西夏佛教中得到延续，神像中出现毗沙门天王或其二郎独健形象，也应当是顺理成章之事。据中国社科院民族研究所白滨介绍，在黑水城同时出土的佛教文献残版中，还有护法神主版画（TK275，宋刻本，7.5×8.7cm）、护法神版画（TK227，宋刻本，15.5×8.5cm）、护法天王像（榜题”楞严大师，Ф308A，宋刻本，21×16cm）。包括近年陆续出土的西夏藏传密教造像，也应当是这一现象的组成部分。
1990年宁夏贺兰县宏佛塔维修时出土绢质卷轴画《护法神像图》，画面82×53cm，护法神冠顶上又出一法像，神像长发后扬，突眉怒目，亦右持叉，左托物。右上角有一长方形榜题，墨书四个汉字“□□真君”。
目前尚未闻知西夏有任何崇尚关羽的风习，但是他们信仰的佛教为藏传密教，仍然保留着毗沙门天王信仰。这就造成一种奇怪的现象，在宋廷与西夏半人半神的边境战争中，宋军认为是二郎神或者关羽神现形相助的奇迹，都是以西夏人眼中毗沙门天王的神迹形式出现的。这种形态还延续到了金与西夏的战事中，或许也正是西夏人对于关羽神像发生兴趣，并收藏入黑水城佛塔中的原因。从宋朝来说，毗沙门信仰次后实际上是转移到关羽身上了，其时道教杜撰的“托塔李天王”尚未得闻。
推想毗沙门天王信仰失传的原因之一，或者就是供奉毗沙门及其眷属的手段繁杂，靡费过甚，使中唐五代战祸频仍中的信善百姓难以承担，故转向其他简易教派或偶像供奉。读者想必熟悉《水浒传》，在“林教头风雪山神庙”中，林冲就是因看管草料借住的天王堂被陆谦焚烧，才至山神庙借宿的。这是基于宋代以后毗沙门天王信仰已然衰落，才可能作此描述。
又毗沙门天王在佛教中本负有领兵护法之责，“复有三万六千诸药叉众，毗沙门天王为其上首”，而且“为鬼将军，摄诸鬼神”，并得到佛陀的认可赞许，“尔时佛告毗沙门天王，快哉鬼神大王，欲护陀罗尼经者。”这些都与唐时已传关羽皈依佛门，又欣然为佛教作护法伽蓝事相类，关羽并在道教系统中担任东岳庙雷部众神之首，“提典三界鬼神刑狱公事大典者”，亦与密宗毗沙门天王职责相当。道教兴起以后，抄袭佛教神只并使之中国化，亦踵两教争斗掼伎之常。可参后文《“关帝斩蚩尤”考》中《关羽崇拜与正一派崛起》。
关公信仰缘毗沙门天王而传布仍有踪迹可寻。王世贞序本《万历（南）通州志》卷五《杂志》言：
“关王庙：一在州治西北，唐天宝五年建；一在州治西南，旧名天王庙，宋太平兴国五年建，弘治间千户王舜臣拓地改建。”
此两处关庙，一与“天宝”年号及“西北”方位有关，一则与“旧天王庙”有关。作为形象证据，我还在河北农村一个清代关庙中，拍摄到了“托塔关公”的图像。论者多据明中叶《西游记》、《封神演义》认为，毗沙门天王隐退成为由于毗沙门天王信仰后来在藏传密教中延续，且因此影响到蒙古、满洲等信众，以致关公具有类似毗沙门天王“临敌助战，护佑胜利”功能的传说，能够顺利地跨越朝代民族，影响深远。事实上，宋、金、元、明、清乃至中华民国初年将近千年，关公一直被军队视作“战神”。而国家军队也是第一个崇奉关公具有延续性的特大社会群体。后文续证。
（第五节）“战神”关公
如果仅仅是佛教一宗一寺的“显圣”传说，所在多有。从桂林龙隐岩佛徒碑刻既以关公续接天台智，又加于“擎天得胜”称号来看，关公此时已经另有使命在身，这就是“战神”。另一通记述年代、地理相近的宋碑，能够证实这个微妙而意义深远的变化。这就是至今犹存山西沁县博物馆的元丰三年（1080年）《威胜军新建蜀荡寇将【军汉寿亭】关侯庙记》。雍正十三年《山西通志》概要介绍说：
沁州汉寿亭侯庙：宋仁宗时侬智高陷邕州，铜川神虎第七军以矫捷应募。行次荔浦，祷于祠下。广源以南地，多深林，蛮伐木塞路。忽大风卷卧木，军得其实不够确切。该碑全文甚长，为省篇幅，仅将有关文字抄录如下：
向也交入寇廉、白，熙宁九年，今上矜恻下民，诏元戎举兵问罪。沁州铜川神虎第七军以于左第一军前锋之列。枞金伐鼓，行踰桂州，驻旌荔浦，遇将军之祠下。询其居民，对曰□其始，得□□□□。皇佑中，侬贼陷邕州，祷是庙，妄求福助，掷杯不应，怒而焚之。狄丞相破智高，乞再完。仁宗赐额，以旌灵贶。众骇其异，罗拜于庭，与神约曰：一军誓假威灵，平蛮得儁，长歌示喜，高蹑太行，而北归旧里，当为将军构饰祠宇。复请木（刀）绘马，执为前驱，入践贼界，士气骁锐，武威震叠，蛮将闻钲鼓，望风乞降，余众弃城而遁。进军临富良江，蛮酋遣将，乘蒙冲斗舰，举楫若飞，急趋争岸，迎官军陆战。江北神虎军鼓噪先登，强弩雨射，贼大奔（溃）自相腾轹，斩首及溺死者数万余人。既捷，荣雄受爵赏者二十六人。任真、贾信、董宁并指挥使，余以功之高下，递补有差。
“先是，我军之行也，广源以南地多深林，密于栉比。蛮人预伐，横绝其路。结营息众，势莫能前。夜有大风暴发，怒号之声，若挝万鼙。迟明视之，卧木飞尽，九军得以并进。我军之战也，众与敌均。俄有阴兵，旗帜戈甲，弥亘山野，敌人顾望，惴恐而败。精诚所召，助顺之灵。暴风夜至，阴兵昼见，神以符效，应人之祷。神虎军踊跃请行，深入万里，果立战功。归而建庙以享祀，荅神之休。庙制一新，高堂峻庑，雕焕森严。费逾千计，出于众心悦助，其赀成之不日，事有极异不着，于辞久则寂无所闻。乃石镂记，永传嘉应，于神无愧负矣。”
碑文提到“迄今江淮之间，尊其庙像，尤以为神”，已与前引刘禹锡《自江陵沿流道公》诗句“行到南朝征战地，古来名将尽为神。”地域相关，时代踵继。可以见出，关公信仰在唐宋之际，已经开始从荆楚地区沿长江而下了。
请注意，这里实际上谈到在广西先后发生的两次战事，第一次是仁宗朝狄青为主帅征伐侬智高（1052～1053），第二次是神宗朝郭逵为主帅逐走交（1076年），《宋史》均有记载。也和北宋其他战事一样，这场战争依然是在“半人半神”的状态下进行的。《宋史·狄青传》说他“临敌被发，带铜面具，出入贼中，皆披靡莫敢当。”颇有几分天神鬼魅的模样：
“皇佑中，广源州蛮侬智高反，陷邕州，又破沿江九州岛，围广州，岭外骚动……青明日乃整军骑，一昼夜绝昆仑关，出归仁铺为阵。贼既失险，悉出逆战。前锋孙节搏贼死山下，贼气锐甚，沔等惧失色。青执白旗麾骑兵，纵左右翼，出贼不意，大败之，追奔五十里，斩首数千级，其党黄师宓、侬建中、智中及伪官属死者五十七人，生擒贼五百余人，智高夜纵火烧城遁去。”
司马光言，侬智高攻广州，亦“使勇士数十人，以青黛涂面，跳跃上岸，广州兵皆奔溃。”亦或双方都有“以傩制傩”的心理和威慑功用。又《宋史·郭逵传》言：
“交李乾德陷邕管，召为安南行营经略招讨使兼荆湖、广南宣抚使，请鄜延、河东旧吏士自随……至广西，讨拔广源州，降守将刘应纪；又拔决里隘，乘胜取桄榔、门州，大战富良江，斩伪王子洪真。乾德穷蹙，奉表归命。时兵夫三十万人，冒暑涉瘴地，死者过半。至是，与贼隔一水不得进，乃班师。”
请注意“时兵夫三十万人，冒暑涉瘴地，死者过半”句，即知立碑之官兵虽经密林中敌军设伏，仓促应战，犹能全身而还，立功受赏，所以要回乡为关公建庙，敬诚祈祷的心理了。
沁县关庙立碑人达到七百八十多人，包括两个属于北宋“禁军”编列的建制部队的官兵，一个是“先于熙宁九年五月内选募，往安南道战蛮”，参加了实际作战的神虎军，另一个是前来赞襄的宣毅第二十五指挥，都是戍守西夏前线的一线部队，以及上下级其他相关人员，恐怕是现存关庙碑刻中人数最多的。宋代兵制承袭晚唐五代的“募兵制”，保留了一部分职业军人，即“营伍子弟听从本军”，但是基本国策却是招募灾民，理由倒也简单：“不受为兵，则恐为盗。”此外还有罪犯充军及抓丁两途。往往形同乌合，因此战斗力始终不振。所以在一线军队中亟需树立榜样或以“神道设教”，激励士卒奋勇之志，也是可以理解的。
不过“率阴兵助阵”的说法，并非中土素有风俗。在道教前身的方士观念中，以“兵神”着称正是蚩尤。《史记·天官书》云：
“蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗，见者王者征伐四方。”《云笈七籖》卷一百引唐人王瓘《轩辕本纪》：
《云笈七籖》卷一百引唐人王瓘《轩辕本纪》：
“蚩尤始作铠甲兜牟，时人不识，谓是铜头铁额。”“于葛庐山发金作冶，制为铠甲及剑，造立兵仗、刀戟、大弩等，威震天下。”类似今日“兵工专家”。唐初儒家祀典则以谋略之相姜尚为“武成王”，与孔丘“文宣王”对举。
