7.有一个恒常不变之“我”在功德圆满后进入一个具体的“极乐世界”（梁武帝的最后结局）；
8.有一个具体的“地狱”（梁武帝设盂兰盆大斋后所看到的）；
9.人间富贵不是生活的最终目标，极乐世界才是（梁武帝累世修行，不是为了最后当一回皇帝，而是为了升入极乐世界）；
10.女人最大的恶行是嫉妒（郗皇后的悲惨遭遇）。
这些观念早已经深入人心，佛陀思想终于抵挡不过世俗的人性，被涂改得五颜六色、面目全非。而这个“面目全非”却并非“全非”，而是“似是而非”，让人难以分辨。
十一
盂兰盆会的日子是在农历七月十五，梁武帝选择这个时间来做道场应该是源于《佛说盂兰盆经》。佛陀的十大弟子中有一位目连尊者，有一天，他想起了自己已经过世的母亲，于是运起神通仔细察看，见到母亲投生在饿鬼道里，饱受饥饿之苦。目连尊者心中悲痛，便再运神通，盛满一钵米饭送到饿鬼道去给母亲充饥。母亲见了米饭，急不可耐地拿来要吃，可突然之间，那满满一钵米饭却变成了焦炭一样，根本无法下口。目连尊者无计之下去求佛陀，佛陀便让目连尊者在七月十五日那天开设大斋供养十方众僧，以本身的功德加上十方众僧之力一起解救目连尊者的母亲。目连尊者按照佛陀的指示去做，终于获得了成功。佛陀也因着这个缘故，讲了一部《盂兰盆经》，而盂兰盆会也就这么地流传下来。
这部《佛说盂兰盆经》应当是一部伪经，印度既无此经，历法也和中国不同，更没有可以代人赎罪的说法，但这种能够干涉别人的业力因缘而代人赎罪的办法无疑是受人喜爱的，有了人性的群众基础，也就非常容易传播了。
再一方面，后来已经很少有人知道，七月十五本来是个道教的节日，称为“中元节”，但那个时代里佛、道既对抗又融合，再加上民俗等掺杂在一起，后世之人便很难搞清楚某些事情的真真假假和来龙去脉了。如今的七月十五以“鬼节”知名，据说那一天“鬼门开”，大鬼小鬼蜂拥到人间，七月也因此成了被人们忌讳的一个月份。佛陀有知，一定会露出个哭笑不得的表情。
至于地狱，有说十殿阎罗，有说十八层地狱等，也都属于民俗和佛说的混合物，而且，中国的地狱说又和印度的地狱说大不一样，而印度的地狱说本身又有分歧。有人考证梵文原典，认为“地狱”一词的本意是“没有快乐”，如果此说属实，那么所谓“地狱”当指某种精神状态而已，却被后人给具象化了。
泰国高僧佛使比丘对地狱的解释更加值得参考，他的出发点是：
佛陀不是个唯物论者，他不会以身为准则，以至于说地狱是一个用铜锅煮人或煎人的地方，佛陀以“心”为准则。
佛使比丘从“心”的角度出发，对地狱的解释非常明确：
地狱的意思是焦虑（泰文字义为“灼热的心”），当人经历像被火烧烤一样的焦虑时，当下就化生为地狱众生，这是“心灵的投生”。身体虽然仍居留人道，但焦虑一生起，心就坠入地狱，如因怕犯错，或因怕被处罚，或因担忧威望受损，或由于其他种种原因而产生焦虑，这就是地狱。
这倒很像萨特当年那句著名的“他人即地狱”中的地狱的性质，地狱是一种心的状态，而不是实实在在的宇宙中的一个具体场所。
但是，如果承认这一点的话，顺理成章地往下推论，和“地狱”对应的“涅槃”和“极乐世界”等概念是不是也同样属于“心”的范畴呢？或许正是那些否定唯物论的人自己把本属唯心的东西搞得非常唯物了。
但是，承认这个纯粹“唯心”结论会引发的问题是：对于很多人来说，没有威严实体的天堂和地狱不容易对人生构成足够的诱惑和恐吓。但佛陀本来似乎没想要诱惑谁和恐吓谁，他只是教人如何解脱世间之苦罢了。
十二
不可否认，这个话本中的佛教观念无疑比佛陀的本意更加迎合人心，也更加容易被人理解。如果非要说“诸法无我”，《阿含经》里就记载了早期比丘对这个问题的疑惑，看上去是非常典型的：“若无我者，作无我业，于未来世谁当受报？”“若使色、受、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？”——看来归根到底，人们最关心的还是一个实实在在的“我”字，而更加功利的是，连来生都等不及了，求的不但是“我”，而且是“我”的现世的福报。
难道这就是佛陀的意思吗？
有人解释说：人心最难度化，所以，为了传法度人，佛法不得已用功利引导人们，不期望他们今生能获得多少启迪，但至少使他们在今生信仰了佛陀的学说，对来世再修大有帮助。——这个理由，不就和小范天生会背诵《法华经》的故事如出一辙吗？
这种“以功利引导说”不仅仅是佛门的专利，在明代一部叫做《觉后禅》的话本小说的序言里，作者也非常清楚地表达了同样的意思：
创作这部小说的人原具一片婆心，要为世人说法，劝人窒欲不是劝人纵欲，为人秘淫不是为人宣淫。看官们不可认错他的主意。既是要使人遏淫窒欲，为什么不著一部道学之书维持风化，却作起风流小说来？看官有所不知。凡移风易俗之法，要因势而利导之则其言易入。近日的人情，怕读圣经贤传，喜看稗官野史。就是稗官野史里面，又厌闻忠孝节义之事，喜看淫邪诞妄之书。风俗至今日可谓蘼荡极矣。若还著一部道学之书劝人为善，莫说要使世上人将银买了去看，就如好善之家施舍经藏的刊刻成书，装订成套，赔了贴子送他，他还不是拆了塞瓮，就是扯了吃烟，那里肯把眼睛去看一看。不如就把色欲之事去歆动他，等他看到津津有味之时，忽然下几句针砭之语，使他瞿然叹息道“女色之可好如此，岂可不留行乐之身，常还受用，而为牡丹花下之鬼，务虚名而去实际乎？”又等他看到明彰报应之处，轻轻下一二点化之言，使他幡然大悟道“奸淫之必报如此，岂可不留妻妾之身自家受用，而为惰珠弹雀之事，借虚钱而还实债乎？”思念及此，自然不走邪路。不走邪路，自然夫爱其妻妻敬其夫，周南召南之化不外是矣。此之谓就事论事以人治人之法。不但作稗官野史当用此术，就是经书上的圣贤亦先有行之者。不信且看战国齐宣王时孟子对齐宣王说王政。那宣王是声色货利中人，王政非其所好，只随口赞一句道“善哉信乎”。孟子道：“王如善之，则何为不行？”宣王道：“寡人有疾，寡人好货。”孟子就把公刘好货一段去引进他。宣王又道：“寡人有疾，寡人好色。”他说到这一句已甘心做桀纣之君，只当写人不行王政的回帖了。若把人道学先生，就要正言历色规谏他色荒之事。从古帝王具有规箴：“庶人好色，则亡身；大夫好色，则失位；诸侯好色，则失国；天子好色，则亡天下。”宣王若闻此言，就使口中不说，心上毕竟回复道：“这等，寡人病入膏肓，不可救药，用先生不着了。”谁想孟子却如此反把大王好色一段风流佳话去勾住他，使他听得兴致勃然，住手不得。想太王在走马避难之时尚且带着姜女，则其生平好色一刻离不得妇人可知。如此淫荡之君，岂有不丧身亡国之理？他却有个好色之法，使一国的男子都带着妇人避难。太王与姜女行乐之时，一国的男女也在那边行乐。这便是阳春有脚天地无私的主。化了谁人不感颂他，还敢道他的不是？宣王听到此处自然心安意肯去行王政，不复再推“寡人有疾”矣。作这部小说的人得力就在于此。但愿普天下的看官买去当经史读，不可作小说观。凡遇叫“看官”处不是针砭之语，就是点化之言，须要留心体认。其中形容交媾之情，摹写房帷之乐，不无近于淫亵，总是要引人看到收场处，才知结果识警戒。不然就是一部橄榄书，后来总有回味？其如入口酸啬，人不肯咀嚼何？我这翻形容摩写之词，只当把枣肉裹着橄榄，引他吃到回味处也莫厌。
这段文字当真把“以功利引导说”阐述到了极致。作者煞费苦心，说自己写淫秽小说是为了劝人归向道德，“但愿普天下的看官买去当经史读，不可作小说观”，又推出大圣人孟子做招牌，孟子说齐宣王之事不就是一个尽人皆知的以功利为引导，以王道为目的的典范故事吗？这部话本的题目起得也大有深意——《觉后禅》，但遗憾的是，这个书名早就没什么人知道了，很多人知道的是它的另一个名字——《肉蒲团》，反正都是一个意思。
时代早就变了，人们关注的是如何使生活更加舒适，而不是渴望解脱。这是人性使然，比如《肉蒲团》，难道真有人拿它当“为世人说法”的书去读吗？
十三
再看话本中梁武帝最后留下的那封神秘书信：
好虏窃神器，毒痡流四海。嗟哉萧正德，为景所愚卖。凶逆贼君父，不复办翊戴。惟彼湘东王，愤起忠勤在。落星霸先谋，使景台城败。窜身依答仁，为鸱所屠害。身首各异处，五子诛夷外。暴尸陈市中，争食民心快。今我脱敝履，去住两无碍。极乐为世尊，自在兜利界。篡逆安在哉？鈇钺诛千载。
梁武帝到哪里去了呢？——“今我脱敝履，去住两无碍”，这个“脱敝履”的说法，倒像是学自禅宗的达摩祖师呢。
当时，达摩和梁武帝话不投机，便没在建康多耽搁，一路北去，一苇渡江，到了洛阳附近的嵩山少林寺落脚下来。多年之后，达摩灭度，相传葬于熊耳山，但三年之后，北魏派往西域的使者宋云却意外地在葱岭遇见了达摩，见他手携只履，翩然独行。宋云大是惊愕，回去之后，到熊耳山打开达摩的棺木求证，结果棺木里空空如也，只有一只草鞋。
这段奇闻盛传禅林，使达摩更以神通而非佛法闻名于世。后来，也略明一些禅理的北宋大诗人黄山谷对此有些看法，填词议论道：
万水千山来此土，本提心印传梁武。
对朕者谁浑不顾。
成死语，江头暗折长芦渡。
面壁九年看二祖，一花五叶亲分付。
只履提归葱岭去。
君知否，分明忘却来时路。
好像在说达摩这一只鞋子还是有些多余啊。但不可否认的是，神通比佛法更加易于传世，这也是无可奈何的事情，如果没有这只鞋子，禅宗后来的发展恐怕就不会这般顺利了。
而“面壁九年看二祖，一花五叶亲分付”，根据《景德传灯录》的说法，达摩和他的大弟子——也就是后来的禅宗二祖慧可（神光）有过这样一段对话：
光曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
师曰：“诸佛法印，匪从人得。”
光曰：“我心未宁，乞师与安。”
师曰：“将心来，与汝安。”
光曰：“觅心了不可得。”
师曰：“我与汝安心竟。”
达摩的话虽然梁武帝不懂，但好在慧可能懂。“心”在哪里？“我”在哪里？这个玄妙的说法确实不容易让人理解啊。
