最早的文字记载中的女娲神话，除了黄土和洪水之外，基本没有明显的地域特征。产生于神话时代的女娲神话的原初形态，以整个人类生存的环境为背景。因为先民们所关注问题较普遍，或者在神话时期，在原始村民的心目中，他们所生存的有限空间，也就是整个人类世界，所以无论是自身来源的问题，还是周围世界的起源问题，乃至他们面对的自然灾难问题，都被置于崇高和宏大的背景中。特定的地域因素，在女娲神话的原初形态中很难确认。这似乎给确认女娲神话的起源地造成了困难，但是，从另外的角度看，有鲜明地方特色的女娲神话就一定不是原初状态的，同理，流传具有地方特色的女娲神话的地方，一定不会是这一神话的最初源头。皮之亦然，哪里流传的女娲神话最不具有地方性，也就最具有原初性，那里就最可能是女娲神话诞生的地方。
产生于神话时代的神话，本身具有神圣的性质，这种性质是我们在后世传承的神话变体中，确认原初神话形态的一个重要依据。但是，随着神话在民间的广泛传播，其自身的神圣性在不断地降低。如同宗教信仰随着信徒的增加和传播范围的扩大，而逐步走向俗世化一样。这也是一个不可逆的进程。在远古的神话时代，原始初民对超自然神灵有一种敬畏，他们确信神话中所描述的事情都曾经发生过。随着人类科学技术水平的提高，人们对大自然的征服能力的上升’自然力在人类面前的神秘感在降低，人们对神只的依靠性也在减弱，这就使得神话中的神圣性质不可避免地走向世俗化。
中国古代文化是史官文化，以儒家为主体的官方意识形态，重理性，重实际，一切神话经过这种文化的洗礼，都变成了历史的一部分，这种神话的历史化过程，是一种最典型的俗世化过程。而女娲神话的世俗化很早就开始了。官方与文人对神话的关注，就意味着这一过程的启动。在中国古代神话发展史中，女娲后来被看作是一位远古的帝王。这种解释既是神话的历史化过程，也是神话的世俗化过程。后世文人，尤其是儒家，努力对古代的神话传说进行合理的解释。他们没有神话学的意识和观点，不懂得如何对待远古的神话，只是将神话的幻想部分，神话思维的特点，都通过自己现实的理性加以改造，于是远古的神话人物，都成了历史中真实存在过的圣贤与帝王。
民间神话传说，同样存在着这样的世俗化进程。这在现代民间的女娲神话传说中可以清楚地看到。比如，在不少女娲神话传说中，女娲居然与凡人一样，有生老病死和七情六欲。在很多神话中，女娲成为凡人，她在洪水后与兄弟成亲时，表现出现实生活中普通人的心理。这种世俗化的趋势，使得现代民间的女娲神话，更富有人情味，更接近常人的世俗生活。当女娲具有常人的性格和感情的时候，神只与人的界限也就模糊了。显然，这样的传说已经很难说是神话，其原初状态也逐渐在消失。
所谓“宗教化倾向”，并非指神话本身所具有的神圣性与宗教性。因为这里所谓的“宗教”是指后世人为创立的如道教、佛教、伊斯兰教、基督教等宗教。由于道教源于中国本土，所以在神话发展过程中，通过黏合作用，就已经出现了道教的内容。除此之外，其他几大外来宗教在中国传播的过程中，逐渐与中国文化相结合，在中国化的同时也影响着中国文化。这种影响表现在神话领域，就是神话的宗教化倾向。女娲神话受宗教影响的主要表现为：
首先，受道教的影响。道教因素在女娲神话中的出现是较常见的。比如，宋以后在道教的神系中成为万神之王和天国之主的玉皇大帝，居然凌驾于人类始母神女娲之上。女娲补天和造人的功绩都受玉皇的差遣，并且是在道教其他神仙的帮助之下完成的。后来，女娲与王母娘娘和太上老君等道教其他神仙发生粘连，其神格发生变化，甚至完全成为神仙的形象。女娲的身世也被加入了道教谱系的解释，女娲成了无极老母的女儿，凤凰成了女娲坐骑。随着时间的推移，女娲身上的道教色彩越来越浓。
其次，受佛教的影响。浙江湖州地区流传着一则弥勒佛做天、造人的神话故事。这则神话讲述在天塌之后，世间仅存的一位姑娘请来了管天的弥勒佛，弥勒佛用石头和水捏成天，又用同样的方法造成人和粮食。弥勒佛是佛教中的未来佛，在佛教中没有这类的神话，显然是女娲神话在后世的传承过程中，与佛教神只融合在一起，表现出女娲神话受到佛教的影响。
第三，基督教的影响。基督教因为在中国的传播历史比较晚，传播的范围也比较窄，所以在我国民间的影响也比较小。新疆阜康县大黄山煤矿流传着一则兄妹婚神话，兄叫亚当，妹叫夏娲，兄妹俩在天塌地陷时躲在菩萨奶奶的肚里躲过了灾难。菩萨奶奶又教夏娲炼石补天。此神话的情节与中原地区普遍流传的女娲神话的情节基本类似，只是神只的名字叫亚当和夏娲。但是，其思想观念方面却并无基督教色彩，显然是民间传说对《圣经》的借用和改造。
然而，无论受哪种宗教的影响，这种宗教化倾向也无法彻底改变女娲的原初神格的地位。这些外来宗教的黏合，虽然增加了女娲神话传说的细节和内容，但是反而证明这类女娲神话绝不是其原初形态，而流传这类女娲神话的地域也不可能是女娲神话的源头。这就为我们确认女娲原始神格和探寻女娲神话的发源地提供了反面依据。
三、在信仰中确认原初神格
神话与信仰虽然联系密切，但是区别还是明显的。在远古时期，神话的产生虽然必须有信仰的心理基础，但还没有形成后世完整的信仰形式。随着神话的传承和发展，逐渐远离产生神话的时代，神话在很大程度上是以信仰的方式存在的。人们虔诚地相信神话中的故事和人物在远古时代的确曾经存在过。这种信仰使神话具有神圣的性质，从而与世俗生活分离，甚至成为宗教信仰的一部分。女娲神话与对于女娲的信仰，在远古时期的神话时代，是同步产生的。但是神话产生之后，人类走出了神话时代，女娲神话与人们对女娲的信仰就有了不同。时至今日，依然存活着的对女娲的信仰，以女娲神话为其核心内容。虽然信仰形式和祭祀内容随着历史的发展而不断变化，但是在神话时代形成的女娲的原初神格，依然保存着。我们要透过令人眼花缭乱的女娲信仰的形式和内容，确认女娲的原初神格，为寻找女娲神话的源头提供依据。女娲信仰有古代现代之分，古代信仰只存在于文献记载中，而现代信仰则依然存活在民间。
（一）古代文献的记载
“女娲信仰”主要是指将女娲奉为神灵的心理和对女娲神力产生景仰和信奉的观念与情感。大致包括观念内容和崇拜行为两大类。探讨女娲信仰的观念与行为，有助于我们分清女娲原初神格与后世对女娲信仰的不同，从而为进一步确认女娲神话的起源地提供线索。探索古代女娲信仰，主要依靠各类古代文献。虽然古文献中有关女娲信仰的记载不完整，更缺乏系统，但是我们也只能据此来推断女娲信仰的状态和历史。
古代文献大量记载的女娲信仰的一个重要内容是将女娲作为“皋楳神”来祭祀。女娲信仰的内容基本上是根据女娲的神格产生的。前文在对女娲的诸神格进行比较以确认女娲的原初神格的过程中，已经论及到女娲是创造人类的始母神。正是在女娲这种最初的神格的基础之上，派生出女娲作为皋楳、高楳或神媒的职能。这种信仰的产生自然要比女娲始母神格晚出得多。因为，最初的始母神格，产生于先民不知两性关系在生殖过程中的作用的时候。当人们对生育过程的了解有所进步，知道两性结合是生育的直接原因的时候，女娲的始母神格就开始增加主宰两性结合的职能。
对女娲神的这种职能的记载，最早出现在汉代应劭的《风俗通义》佚文中，后来宋代的罗泌在《路史·后纪二》中也有女娲置婚姻、为女媒的记载。见于文献记载的历史虽然很久，但是现实生活中，女娲被奉为主管婚姻和生育的女神，从而接受供奉和祭祀的历史，一定有更加久远的历史。由于女娲作为皋楳的历史已经很久远，所以在女娲信仰中，会将这种职能与女娲原初的神格相混。如果我们弄清楚神话与信仰的区别，也就明白，皋楳只是后世女娲信仰过程中增加的职能，而不是女娲的原初神格。
历史文献并没有明确、具体地记载当年祭祀女娲时的情形，只知道通常祭祀皋楳的时间是每年的二月。据《礼记·月令》记载，周朝时人们在仲春之月祭祀皋楳的场面：
是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祀于高楳。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓镯，授以弓矢，于高楳之前。
春天是植物萌芽，动物发情，男女怀春的时期。此时祭祀女娲或者其他高楳，以求子嗣的目的是非常明显的。据郑玄的解释，带弓矢的目的，就在于求子，而且求男儿吉祥成才。他说：“求男之祥也。王居明堂。礼曰：带以弓镯，礼之楳下，其子必得天材。”这是天子亲自参与对高楳的祭祀，而且礼节繁复，仪式隆重，场面壮观。祭祀的目的，无非是“求得贵子”。这种要求，在中国古代是不分贵贱，官民一致的，是一种普遍存在的社会心理。这也是女娲神话与信仰具有强大生命力的重要原因之一。
当然，在中国古代历史中，充当皋楳的神灵不止女娲一个，另外还有商之先妣简狄、周之先妣姜嫄等。虽然这二检女性祖先都产生于民只知其母而不知其父的母系社会时期，但是就产生的年代而言，女娲当然要古老得多。
据唐代杜佑的《通典》记载：
汉武帝年二十九，乃得太子，甚喜，始立为高楳之祠于城南，祭以特牲。
《太平御览》卷五二九引晋京束晳《高楳坛石议》云：元康六年，高楳坛上石破为二段。
由此可见，在汉晋两朝皆有置不楳坛并设石于坛上进行祭祀的习俗。《高楳坛石议》对这种习俗的起源做了自己解释：
博士议：礼无高楳置石之文，未知造设所由。……高辛氏有简狄呑卵之祥，今此石有呑卵之象，盖俗说所为，而史籍无记。
这是当时的文人或者官员对民间习俗的解释。这种置石头于坛上的祭礼古代并不存在，其开创者也不甚了了。但是据他们的推测，可能是由于古代传说中的高辛氏的简狄吞燕卵而生契，这个石头大概形状像燕卵，所以被置于坛上接受祭祀。虽然古代文献不见记载，但是在民间信仰中已经流传很久。这种祭祀活动似乎与女娲神话无关，但是作为生殖崇拜，依然属于女娲信仰一类的民间活动。虽然作为皋楳之神的并不止女娲，但是我们通过此类祭祀活动，可以了解到女娲信仰在民间文化传统中的影响力。然而，由于“卵”具有男性生殖能力的象征意义，而“吞卵”则暗喻着两性关系，所以这类崇拜已经不是纯粹的母性生殖崇拜，而是双性崇拜的开始，此类信仰的对象自然也就不再是女娲的原初神格。
在文人的一些诗文中，还记载着古代“补天节”的习俗。这一节日习俗显然是在女娲补天神话的基础上发展起来的民间信仰。“补天节”又叫“补天穿”，其具体日期，各地不同，其内容形式不同地方也各具特色。这一习俗起于何时现在已经难以考定，较早的记载见于晋时王嘉所着的《拾遗记》：
江东俗号正月二十日为天穿日，以红楼系煎饼置屋上，谓之“补天穿”北朝时期的梁宗懔的《荆楚岁时记》也记载了江南“补天穿”的习俗，只是时期是正月三十日，而不是正月二十日。唐宋以后，有关“补天节”的资料渐渐增多，各种杂记、地方志、以及文人的诗词题咏，都记载了不同时代和地方，人们过补天节的情况。
“补天节”与女娲补天神话有关，这是人们的普遍看法。宋代诗人李觏《正月二十日俗号天穿日以煎饼置屋上谓之补天感而为诗》云：
娲皇没后几多年，夏伏冬衍任自然。只有人间闲妇女，一枚煎饼补天穿。
明确将补天节与女娲补天联系起来的人是明代的杨慎，他在《词品》中说：
宋以前正月二十三日为天穿日，言女娲氏以是日补天，俗以煎饼置屋上，名曰补天芽。今其俗话久矣。
由此可见，民间流传的“天穿日”的确是为纪念女娲补天而进行的。据杨氏所说，这种节日宋以前就有，而到明代已经废弃很久了。
俞正燮在《癸已存稿》卷十一中对“天穿节”的由来做了考察，他认为天穿节有“亦祝雨水屋无穿漏之意”。这种说法是有道理的，因为各地“天穿节”的时间，大致都在“雨水”前后。从这个节气开始我国大部分地区降雨量开始增加。因此，将补屋漏附会“补天穿”，并且与女娲补天黏合在一起，有一定的现实基础。但是最初的“天穿节”是否具有祈祷屋不漏雨的意思，就不得而知了。民间信仰有着强烈的功利需求，所以从补天的感恩到房屋漏雨的祈祷，这种转化也是顺理成章的。只是，这就与女娲神话的原初神格距离越来越远了。况且，防屋漏的祈祷一定产生于多雨的地区，像地处西北干旱地区的天水，就从来没有听说过这种节日风俗。
大概是由于女娲有补天的神格，所以在女娲信仰中不但在雨季来临时祈祷防屋漏，还在雨下不止的时候，祈祷止淫雨，亦即所谓“祈晴”的习俗。最早记载这一习俗的是东汉的王充。他在《论衡·顺鼓篇》中说：“雨不霁，祭女娲”。可见，西汉时期的民间就已经有向女娲祈祷以止淫雨的习俗。根据王充的分析，祭祀女娲以止淫雨祈晴的习俗有两个起因：一是因为女娲是古代女性帝王，女性属阴，雨水亦属阴，淫雨不止便是阴气为害，此时自然要祭祀女娲；二是因为女娲有补天立极的神格和功绩，所以向女娲祈祷是能够止住淫雨，使天放晴的。
阴阳之说起源于何时虽然一时难以考证，但是阴阳观念以远古先民对两性关系的认识为基础，以双性崇拜为前提，则是毫无疑问的。所以，阴阳观比女娲原初神格晚出是很自然的。可见，用阴阳之说解释女娲主晴霁的习俗虽然有一定的道理，却显牵强，显然属于女娲神话在流传过程中的黏合现象，不过发生这种黏合现象的原因是女娲信仰。
（二）女娲神话的遗迹
考察古代女娲信仰，除了根据文献记载之外，还有民间认定。古代文献也承认与女娲有关的遗迹，虽然这些文献并非信史，但也从一个侧面反映了这些与女娲信仰有关的遗迹在民间的长期存在。这些遗迹包括：女娲陵墓、女娲庙、女娲山和女娲洞等。由于女娲是神话中的神只，所以这些遗迹大都是民间信仰附会的结果，也是传统官方文化将神话历史化的努力在民间的影响的表现。
