朋友们，我们可不能说生活是无聊的。
——约翰·贝里曼，《梦歌·第14首》（Dream Song 14）
然而，在哲学中尚未听闻有哪一个深奥难解的问题不是隐藏在平淡无奇的琐事背后的。
——海德格尔，《形而上学的基本概念》
1.多希望我也在这里
无聊是人类最寻常的体验之一，却似乎总是让人捉摸不透。我们都知道无聊是什么感觉，但无聊状态的诱因、构成及后果，就远没有那么显而易见了。无聊是休闲放松的产物吗？若是如此，难道真如某些评论家所说，在叔本华的时代之前，没有无聊这种东西？或许，中世纪的“accidie”一词所描述的略带罪恶感又什么都不想做的长期绝望状态，才是无聊真正的前身？无聊所牵绊的究竟是什么？是欲望还是个人处境，抑或两者兼而有之？比方说，当我眼巴巴看着塞满食物的冰箱，却抱怨没什么可吃的，或者当我浏览了上百个有线电视频道却觉得没什么可看的时候，背后究竟是什么在作祟？
因此，对于无聊这类状态，有诸多充满智慧的论述也就不足为奇了。其中既有著名的哲学微传统，亦有探讨无聊的“创造性”潜能的心理学著作。前者至少可追溯到叔本华和克尔凯郭尔时期，其后经由海德格尔流传至阿多诺；后者则在近期颇为流行。[8]同样，在当代关于技术和文化的论述中，人们常常表现出对无聊所具有的危险的担忧：如何以不同手段对其进行识别并处理？为什么人们认定有必要这样做？
在此前所有的无聊模式中，虽然最终的结果有好有坏，但我们所探究的无聊本身都是稳定的，是可以体验的。也就是说，无论我们是追求无聊、畏惧无聊、驯服无聊，还是咒骂无聊，无聊所暗含的种种主题的哲学地位大多模糊不明，原因在于，我们已经预先假设自己对其了然于胸了。然而，即便在前文所说的这些论述中，或者说尤其是在海德格尔的作品和精神分析的文献里，我们也能感知到事实并非如此：无聊与其说是某个特定情境的特征，不如说是某个人面对该情境时的状态，或仅仅是其意识到自己身处该情境时的状态。
无聊如何帮助我们解读破碎的或协调的主体性及其与幸福的关系？一个世纪前，现代派诗人和艺术家们曾致力于阐述20世纪人类的分裂自我，即新的社会环境及政治背景是如何将原本协调的个体自我撕裂，致使其支离破碎，却又苟延残喘，不至于走向毁灭的。如今，这种挑战又以新的形式逼近，因为我们的自我已成为刻意散布的数据碎片——推特（Twitter）和Instagram上的帖子、购物偏好、文本输入习惯，抓取这些信息的算法似乎比我们本人更了解我们自己。在这种情况下，哪里能指望保持自我的完整性和稳定性？但是，就目前来看，这跟无聊有什么关系吗？我们可以把对无聊这一状态的论述更细致地分门别类，以此来充实答案；或许这里我应该用“这类状态”，因为显而易见，由于批评或（偶尔）用于赞美无聊的理论框架的不同，当下的体验也可能大相径庭。我们必须一如既往地意识到，概念框架，尤其是方法论框架之所以存在，正是为了导出符合其设计目的的那种结果。
但我们所有人，至少是生活在富裕地区、面临更多诱惑的人，都意识到了这个问题。我坐在屏幕前，电视里正在播放网飞（Netflix）的节目，而每隔几分钟我就会听到新邮件的提示音，于是我暂停视频去查收邮件。有时候刚好赶上的话，我会在旁边的电视上看场静音的棒球赛，因为桌上的手机不知疲倦地给我推送朋友们的各种日常琐事的语音留言信息，而其中一些我会回复。我还会在另一个界面上打开网页浏览器窗口，这样一来，如果我想要核实一些事情，就不用折腾我日益衰退的记忆力，还可以在亚马逊网站订购一本几乎被我遗忘的书；或者突然来了兴致，就漫无目的地浏览一连串与我现在所谓的生活关联甚微又转瞬即忘的网页。我没法安心投入任何一件事，更不用说从这些屏幕前抽身离开，回到现实世界。我忧心忡忡、烦躁不安、兴奋过度。由于将精力投入在各种事情上，我正在自我透支。我成了一具僵尸、一只幽灵，被巨大的科技与资本的牢笼束缚，并据称是为了我的舒适和愉悦。可是啊，可是……在这里，我无法找到自我。
为避免麻烦，我得提醒一下，在后文的讨论中会包含很多带有个人主观色彩的内容。尽管时不时会遭遇媒体轰炸，但实际上，我应该算是个新卢德主义者[3]。我从不使用脸书（Facebook）、推特或Instagram。我确实有一个推特账号，但从没发过推文。我也不发短信，就像抄写员巴特比[4]说的，我不乐意。我有一部技术含量极低的翻盖手机，只有“60后”才会觉得它“智能”（smart），不过我觉得，从时尚杂志的角度理解这个词倒也说得通。[5]甚至我的父母上网的时间都比我久。我意识到，这并非大多数人已经拥有或想要拥有的生活方式。但这正是当下争论的重点。当然，我微不足道的抵制并非什么特别的美德，不过是21世纪的中年焦虑或学术怪癖的某种表现罢了。身处一个奢侈品普遍泛滥的经济社会，新卢德主义的生活方式反而成了一种反向的奢侈品。
无聊，尤其是被我贴上“新自由主义”标签的那种无聊，其所依赖的力量源于注意力经济的大行其道，而我们大多数人都对其趋之若鹜。社交媒体及其他线上机构利用铺天盖地的娱乐内容和连接、通信服务获取我们的关注。网站的评价来自点击率或用户粘性，与此同时，那些贡献关注度的用户则为自己拥有的赞、转发、大量的好友和粉丝而沾沾自喜。以上种种，我们都是在贯行注意力经济。在后文中我将论述，这种怪异的经济现象让我们蚕食自己，并以欲求和关注度为原料制成商品，免费出让。这种现象的根源并不在于某个平台或媒介，而在于界面：一种让个性、渴望、科技和结构性利益相融合的一系列复杂且常常不易察觉的关系。并非所有界面都连接着屏幕，但其必然连接着自我及自我的欲望。我们在注意力经济中的自我商品化行为，让我们不知不觉间成了资本的劳工，同时不断为无聊所累，往往更沉迷于那些信誓旦旦可以缓解痛苦，实则只能重蹈覆辙的手段。我们坐在这里，遮蔽自我，被由我们自己的注意力异化而成的产物从内到外蚕食一空。
以上诸种对界面和新自由主义无聊的批判并非常规的文化批判解读。我认为，由于界面所具有的某些隐性特征，我们有必要对其进行批判性审视。尽管如此，注意力经济有一项最显著的特征，即它关乎意识形态，同时却毫不遮掩。通过利用我们看、说、打字的欲望，社交媒体及网络巨头光明正大地收集我们的数据。只有暗中出售数据才可能令人瞠目，比方说，脸书和剑桥分析公司（Cambridge Analytica）的数据泄露事件。即便如此，由于参议院听证会那“太大而不能倒闭”的逻辑，加上老一辈们对互联网的一无所知，造就了如今的经济形势。[9]毕竟，对于那些接受过基础经济学课程的人来说，一家价值数十亿美元的企业，在不向用户收取任何费用的情况下仍能维持正常运营，实在不可思议。实际上，这是因为，这笔用户费并非以现金形式支付，而是以每位用户的时间、精力和自我为代价支付的。我们觉得这些界面是供自己使用的工具，而实际上，我们正被这些工具使用。在这里，无聊是症状，而不是疾病本身。下面这个隐喻虽有缺陷，但比较实用：精神不安如同病毒处于潜伏期，无聊相当于病症的显现阶段，与界面的黏合则代表感染阶段。或者换个方式，以神话故事来打比方，我们也可以说，无聊归根结底是我们希冀驱走的恶魔、有待抚平的痛楚。然而，我们通常寻求的缓解方法，无非是任由自我冲突的灵魂释放内心的荒芜。
新经济催生新型员工、新型商品及新型的不公正现象。注意力经济的社会成本记录如下：亚马逊产品的打包等体力活动有所增加，而这类工作最终将被自动化、机器人和无人机系统地淘汰；毫无安全保障与基础设施的短期工作和服务工作占多数；因缺乏活动和沉迷屏幕的生活而付出的代价（肥胖症、文盲问题等）虽然目前未成气候，但仍不可小觑。然而，其核心成本或许没有这样显而易见。在后文中，我将更多地谈论工作与幸福之间不断变化的关系；而现在，能注意到无聊不仅仅是想象力贫乏的青少年或想象力过盛的哲学家的专属就够了。当我们成为自己的消费品时，工作的概念已截然不同。在过去，人们认为工作具有类似殖民的力量，它的触角会延伸到对时间的占据和支配，导致工作时间和非工作时间根本不存在明确的界限。然而，我们目前的状况更糟。界面利用无聊，把我们每个人都变成了无薪员工，替那些看似免费实则依赖广告公司生存的平台卖力。我们应该记住，世上没有免费的交易。在这种交易中，你付出的是自己的个性、自由及幸福。
2.无聊是哲学的源泉？
据我的某位同事说（我还没有去亲自证实），他曾在柏林地铁上看到一幅海报，海报上那位年轻人一脸呆滞，如实地展现了他的脑海里一片空白。海报上有一行配文，可能有点讽刺，“Die Langeweile ist der Ursprung des Philosophierens”（无聊是哲学的源泉）。
当然，“Langeweile”在德语中有着悠久的传统，用于表示一种具有特殊意义的无聊状态；换言之，不仅是因特定的经历或人而无精打采，而是陷入了一种我们完全可以称为“存在主义”的无聊状态。但是，无聊这种存在状态究竟与何者有真正的联结，它究竟是哲学反思的起源，还是现象学中为揭示意识本身的结构而设定的自然态度的框架，答案仍是未知。“起源”的另一种解释是把深度无聊假定为反思的必要条件。这里的反思不仅是与意识相伴而生的负担和天赋，还与生命意义的问题相关。当我们感到极度无聊时，我们是否特别容易受到思想、生命和死亡等重大“哲学”问题的影响呢？
如果一个人提出了这样的主张，那么他不仅要捍卫无聊作为一种哲学诱导体验的地位，而且要将它与其他同样可能是哲学起源的备选项做比较。传统意义上，这些备选项包括：“惊奇”（wonder）——古希腊的惊奇（thaumazein）概念曾出现在柏拉图的对话录中，尤其是《泰阿泰德篇》和《美诺篇》[10]；更直接地对抗死亡的前景——正如西塞罗带有苏格拉底色彩的主张，“进行哲学思考就是在学习如何死亡”。无聊能与这些显然更受认可的权威哲学观点起源论一较高下吗？如果答案是肯定的，那么到底是哪种无聊在起作用？它与我们所说的“日常”无聊或非哲学性无聊有什么不同吗？如果有，差异是什么？另外，我们是应该积极地找寻那些可引发哲学思考的无聊，还是等待着与它们不期而遇呢？是否存在特定的反思机制，能够将无聊转化为更积极、更明确的哲学思考方式？
但是稍等，如果引发哲学反思的无聊与更常见的哲学引发因素实际上相互盘绕或无法分割呢？柏拉图曾听苏格拉底讲述早期古希腊哲学米利都学派代表人物泰勒斯的故事。泰勒斯是天赋异禀的天文学家和自然哲学家，曾因走路时凝视满天星斗而掉进了坑里。他是否因为周围世俗生活的单调乏味而抬头仰望？泰勒斯发现，尘世间有许多事物令他着迷，但最使他为之倾倒的是遥远的星辰之谜和那种对宇宙中人类之渺小的亲切感，即康德崇高理论的早期前身。个体重要性突然减小的那种感觉并不是无聊，但与之相像，就如同我们会看到，拖延和上瘾其实是同源的心理状态。意义从情境中流失，为浩瀚的真实所掩盖。我们缩成了一个小点，日常的思考都被尽数抹去，更不用说“我走在哪里”这类寻常的烦恼。人们通常认为，惊奇使人振奋，而无聊则让人萎靡，但或许，两者比我们通常所想象的更为相似。
在《柏拉图全集》中，其他篇章所论证的“学习死亡”（learning-unto-death）的观点对此有所证实。这种真正的智慧认为，我们身肩的死亡不是一种沉重的负担，而是一项勇敢的使命。苏格拉底这种明显的死亡崇拜倾向思想的乐观版本，是斯多葛派对必将发生之事的接纳，是面对残酷却合理的结果的洒脱，即死亡正如出生之前一样，只是一种非存在的状态。维特根斯坦认为：“死亡不是生活里的事件；人是没有经历过死亡的。如果我们认为，永恒不是时间的无限延续，而是无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。”[11]所谓的“学习”，并不是通常意义上的学习“死亡是什么”，而在于学习“如何面对”，即学会从正确的角度看待死亡。维特根斯坦如此强调现世，恰恰反映了其与无聊的共通之处，尽管这大概并非他所愿。我们也许会将“永恒”臆想为“时间的无限延续”——先假设这是一件好事——但无聊告诉我们，这种想法在日常生活中太常见了。毕竟，没有什么比感觉时间似乎会像连绵不绝的旷野一般一直延伸下去更无聊的了：这不是诗人威廉·布莱克口中“一小时里存永恒”的那种对于永恒当下的神性超越，而是一连串令人痛苦的人生低谷，让你一眼望不到头，不给你任何喘息或获救的机会。我的朋友们，这将教会你如何赴死并且着手实施这非事件的死亡，以至于令人反感的、代表着毁灭的死亡，或许变得颇有吸引力了。这就是无聊带来的绝望，它必将让一个人陷入对近在眼前的空虚生活的反思，反思那些支撑我们活下去的惯常理由是多么不堪一击。
尽管如此，将无聊标示为哲学的兴趣，然后像以前那样继续世俗生活，这是很轻率的。这还需要进一步的研究，希望我后续的论述能有所建树。我们必须重视“无聊是哲学的源泉”这一观点，但也要对这种鼓励哲学意义上的无聊的基本主张，适度地保留一些怀疑态度。换言之，当那种往往恼人的甚至是极为煎熬的日常无聊状态向（被推定为有价值的）主动的哲学反思状态过渡时，我们必须尝试着对任何可能包含这种转变的现象学进行重构。这种转变表明：如果哲学思想确实值得培养，那么在人类日常意识的范围内，无聊具有特殊的、至今被低估的地位。
但我们的研究必须慎重。或许在深思熟虑之后，我们称为“反思”的思想状态实际上毫无意义。这种探究思考状态的思考最终或许会揭示一种新的可能：无聊并不能触发深刻的洞见，哪怕它偶尔为之；它更像是一种远程预警系统，防止过度自我关注的意识发生危险。即使哲学试图去明确无聊在与欲望并置时的特殊地位，各种问题也会让时间（以及这一过程中最困难的部分：相关的哲学样态和哲学论述）沦为单调乏味的过程。别具一格的是，哲学的开端也是其归宿。这就是我提出的“哲学式无聊的恶性循环”。
无人能从这一循环中幸免，但是我认为，我们可以或多或少地通过创造性的快乐方式，去应对这个永恒的、不断更新的意识循环。
3.为什么继续活着
精神分析学家亚当·菲利普斯（Adam Phillips）在他最优秀的一篇论文的开头这样写道：“在繁杂的记忆中，每个成年人都还记得童年那些百无聊赖的时刻，每一个孩子的生活都不时穿插着一个又一个无聊的阶段：身处悬而未决的状态中，事情虽开始了，却没有任何进展，到处弥漫着不安的情绪，同时还夹杂着极为荒谬、矛盾的渴望——对于欲望的渴望。”[12]“对于欲望的渴望”（the wish for a desire）是以异曲同工的方式致敬托尔斯泰对于无聊的双重定义——“对欲望的欲求”（the desire for desires）。这种扭曲的状态不仅限于儿童，尽管看似荒谬、矛盾，却事实上随处可见，亟待解决。欲望用其停滞来对抗自身，这是无聊的开始，而非终结。因此，从欲望的角度来理解无聊，是研究无聊可以引发哲学反思的特殊能力的第一条线索，但其实，还有进一步的线索和更复杂的解决方案来解读意识之谜。
叔本华是研究无聊的鼻祖，是西方传统中第一个认真研究这一状态的哲学家。他意识到，无聊在未来会变得越来越常见。在某种程度上是因为，生活的物质条件为其提供了土壤：新兴资产阶级成了其中重要的组成部分，对他们来说，生活必需品已有了可靠的保障。于是，“想要什么”和“要做什么”的问题已经无法直截了当甚至不假思索地回答出来了。如前文所述，中世纪的哲学家和神学家们曾仔细剖析了“accidie”或萎靡不振这类情绪上与无聊颇有共同之处的恶习。这种晦暗的状态同样存在于希腊和基督教的道德行为观念中，但他们并不认为这是一个人对其社会和文化处境做出的完全合理的反应，是一种情感和存在状态，而是认为这是一种精神的衰竭，因为它会妨碍人们履行义务的决心。
20世纪中期，埃里希·弗洛姆[6]注意到，人类与其他生物不同的地方不在于直立的站姿、对工具的使用抑或是笑的能力，准确来说，不同在于人类是唯一能够质疑自己的意图的生命形式，这是幸运也是不幸。弗洛姆在《为自己的人》一书中这样写道：“人类是唯一一种将自身存在视为问题的动物，而且这个问题他必须解决、无从规避。”这呼应了早期存在主义的洞见，直面了他所认为的“生产力瘫痪”（paralysis of our productive powers）。这种“生产力瘫痪”源自无聊的经历，是这个问题不可避免的一部分。[13]弗洛姆认为，无聊是人每天都要经历的遭遇。他写道：“我深以为无聊是最恐怖的折磨之一……在我看来，人若久困无聊，便是身处地狱。”[14]
这一切都在叔本华开创性的研究中有所预示，他先于后人一个多世纪预测了弗洛姆所代表的那种对舒适的工业化社会存在的剖析。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中说：“人生如同钟摆，在痛苦与无聊之间来回摆动，而这两者实际上也是它最终的组成部分。”无聊“绝不是一种可以轻视的罪恶：它最终刻画了绝望真正的面容”。[15]一旦一个无聊的人开始阅读，他就会经历某种精神上的冲突，一种“停滞”。为了从痛苦中寻求解脱，人们转而去寻求刺激。然而，由于没有特别想要去支持或主动反对其他任何一方的欲望，人们又陷入了一场无望的自我斗争：徒有决心无处施展，空有能量却无原料。无聊，从最简单的意义上说，是一种自我矛盾的欲望形式，会导致人们无法做出任何带有目的性的或快乐的行为。无聊所传递出的炼狱般的感觉和真正的绝望，在很大程度上是平淡乏味的环境造成的。为什么我就是不能想要些什么呢？为什么我就是不能做些什么呢？
我们可能都非常熟悉这种经历：面对书架上各种各样的书，却没什么想看的；身在长途汽车旅行中，却陷入了一种静止的状态，没有任何东西能让我们把目光从窗外连绵不绝的景色中移开；在排队的人群中，在医生办公室或候机室的等待中，消耗时光；吃完一顿孤独的晚餐后，度过无所事事、闷闷不乐的漫漫长夜。无聊有时如同经历一种时间的深渊，是一种对时间流逝的敏锐意识；它是单纯的持续时间的存在性变体，能够将这种稀松平常的经历深化为一种仿若永无休止的徒劳等待，而这种等待弥漫于大脑之中并且主导着意识。[16]正如我们所看到的，在某些方面，无聊具有成瘾的特征，特别是在社会条件的积极滋养中，这些条件可以从持续发作的无聊和刺激中获取利益。危险之处在于，这样的无聊经历会降低主体的抵抗力，增加存在的风险。与古典作家描述的平静、绝望的时刻迥然不同，我们可能会认为成瘾的人过得很舒服：即使他无力解决，至少他知道自己的问题是什么！
我现在把这些和欲望及时间性有关的线索分开，因为无聊的经历，特别是在探讨其触发哲学思考的能力时，既不简单也不统一。无聊确实提供了一个进行深刻自我反思的机会，更广泛地说，也为哲学研究提供了机会。在这里，“反讽”有充足的发挥空间，这可能是体验哲学式的无聊所必不可少的能力。克尔凯郭尔在《非此即彼》一书中，以A的口吻说道：“有经验的人认为，以原则作为出发点是非常明智的。我赞同这一点，而我作为出发点的原则是：所有人都是无聊的。”[17]书中接着提出了一个全球性的无聊理论，与叔本华十五年前的哀叹遥相呼应：
世界正在倒退，邪恶越发猖獗，那么这些又有何奇怪的呢？毕竟无聊势头正盛，而无聊正是一切罪恶的根源。这一点可以追溯至世界的起源。众神很无聊，所以他们创造了人类；亚当孤身一人觉得无聊，所以夏娃诞生了。自此，无聊来到世上，并且随着人口增长，成比例地递增。先是亚当一个人无聊，然后是亚当和夏娃一起无聊，接着亚当和夏娃、该隐和亚伯一家人都无聊，再然后人口增加，人们陷入了集体无聊。[18]
很少有人能够将形而上学如此生动全面地呈现出来。
A所说的话进一步表明，鉴于这种状况无法摆脱，那么最好的应对策略就是克尔凯郭尔著名的“轮作”（crop rotation）概念——随意地做出决定，以戏弄敏感的人“为乐”，以及其他类似的消遣。A在这里犯了双重错误。
其一，他没有认识到，虽然确实有无聊的人，但是无聊的定义或许也因人而异。可能每个人都在某个时刻被母亲训诫过：只有精神穷困或懒散怠惰的人才会经常感到无聊。这里化用贝里曼诗歌的核心内涵作为警句：承认自己感到无聊是一种自我控诉，即自己本身很无聊。事实虽并非如此，但它包含了一种深刻的见解：有时真正的问题在于自身，而非外物。
其二，更严重的是，针对这种觉得所有人都很无聊的状态，A提议用随机的或反复无常的欲望来代替他们实际缺失的欲望或兴趣。我认为，将无聊描述为“本质上十分可怕”，犯了根本性错误：这就等同于认为，对缺乏具体欲望的停滞状态的解决办法，就是找到某种欲望，或者说随便什么欲望，来填补最表面的空白。但是，这样被发掘或炮制出来的欲望将不可避免地带有武断或虚假的一面，带有它试图掩盖的绝望的污点。此外，这种伪造的欲望往往无法真正满足欲望和行为有意义的背景要求，因此也无法带来心灵和谐的快乐。相反，正如经验所示，无聊的躁动只会通过其他方式继续；我们在各种欲望中辗转，却无法满足于其中任何一个，总是欲求不满。无聊不是那么容易被打败的。
在克尔凯郭尔的《非此即彼》一书中，法官威廉（Judge William）对A的回答，正是对过于简单的无聊反对论的一种抨击。他指出，只有具体的道德行动才足以克服无聊的停滞状态。在某种程度上，这是克尔凯郭尔长期以来对黑格尔派辩证唯心主义的反感造成的。这意味着，所有精神或思维中的冲突状态都会被分解成新的无效的综合体。但出于同样的原因，这也是克尔凯郭尔反讽概念的一个特征。事实上，我们在他早期的一部作品中发现了一个关于无聊的复杂见解，也就是以他本人名义（而不是用他的各种化名之一）发表的作品《论反讽概念》。在文中，我们发现了这样一个有力的论断：“无聊是反讽家唯一贯穿始终的特性。是的，无聊是一种永恒的空虚，一种没有享受的幸福，一种浮于表面的深奥，一种饥饿的饱腹感。”[19]这或许会被视为《非此即彼》中那篇“万恶之源”论述的前身，但我更喜欢以一种积极正面的方式来阅读它。反讽家们冒着无聊的风险，但我们可以说，这是一种积极的无聊、一种激进的反讽。不同于纯粹的消极反讽所带来的空虚、无聊，这可能会带来行动。[20]
生活下去的任务真的是所有任务中最艰巨的吗？何苦呢？请注意，幸福感太少或太多都有可能导致这种绝望感。如果生活是一个乌托邦，在那里，“烤熟的鸽子飞来飞去……人们会因无聊而死或者上吊自杀”[21]——叔本华写这个主题时，援引了《安乐乡》（Land of Cockaigne）里的一个标准景象。反讽家的回答是，我们实际上已经身处“安乐乡”，在那里，几乎所有的欲望都能得到满足，欲望也因此在不安的虚无中与流逝的时间相纠缠。有趣的问题不在于这种世俗的绝望状态是否会导致一场哈姆雷特口中的可悲结局——试图以自我毁灭的方式来终结欲望和时间。
更有趣的是一种明显不合常理的事实：更多人不会结束自己的生命，而是会继续忍受无聊，即便它会破坏一种连贯的自我意识以及自我与世界的重要联系。毫无疑问这是一种线索——虽然是一个黑暗且相当令人生畏的线索——它证明，相较于我们自己的恐惧，无聊更加意味深长。哲学在此诞生，因为日常欲望的深渊体验恰恰是在这里直面意义问题。
4.停滞不前
在众多承袭这一思想的哲学家中，海德格尔是最为杰出的一位，即哲学是从无聊中发生，以焦虑的形式呈现的。该讨论的核心出现在他1929年至1930年的讲座中，后来讲稿被整理出版——《形而上学的基本概念：世界、有限性、孤独性》。[22]在海德格尔创作《存在与时间》之后、战后晚期作品之前，该系列讲座之所以能够闻名于世，是因为其中广泛地记录了他关于最深刻的哲学问题的微妙思想。其中一个关键章节有至少数百页都在写无聊。
在这一大段着实会偶尔略显无聊的讨论中，海德格尔列举了三种无聊形式，指出了看似日常的体验所致的不断加剧的紧迫感。简要来说，我们可将他口中三种形式的无聊概括如下：第一，延长等待下的无聊，即时间在我们面前延伸的感觉，由某种经历或世界的特征引起；第二，普遍的、略显意外的无聊，通常是后知后觉的，它与世界某一具体特征无关，而与时间跨度有关；第三，所谓根本上的无聊，即涵盖了“此在”对于自我存在的认知全过程的体验式无聊。
探究前两种无聊形式所选用的具体事例是海德格尔这个讲稿中最为生动的。他用日常生活中的场景来讨论等待的无聊（此处原文使用的当然是“Langeweile”一词），具体如下：某人误了火车或弄错了火车时间而不得不等候搭乘后续班次。事实上，我们可以说即使（或尤其是）开走的是末班车，在火车站专门指定的候车室里，我们除了等待别无他法，而这种等待体验是一种特殊的负担。“如何摆脱我们自己所谓的‘时间被拉伸，变得漫长（lang[7]）’的那种无聊（Langeweile）？”[23]这个设问包含了巨大的日常绝望，因为我们根本无从逃脱。这种无聊是绝对无法避免的。海德格尔说：“这种‘深度无聊’是‘基本情绪’。由于无聊之下时间变得漫长，我们打发时间以掌控自己的时间。我们觉得时间变得漫长。那么，时间应该是短暂的吗？我们每个人不都希望自己的时间可以长长久久吗？可每当我们真的感到时间漫长时，却会通过打发时间来遏制这种感觉！”[24]
这一有关时间长短的悖论揭示了无聊的重要性所在。我们感到厌倦，意味着我们对世界的体验感到不安。我们在时间里停滞不前，或许还会徒劳地责怪火车站，责怪那不近人情的列车时刻表让我们沦落至此。不论旅途多么短暂或目的地多么名不见经传，迫切要启程的欲望折磨得我们痛苦不安。海德格尔说道：“深度无聊——一种乡愁，而乡愁——有人说过，哲思也可以被推定为一种乡愁。无聊——哲思的基本情绪。无聊，到底是什么？”[25]现在，这个问题本身展现出某种绝望感：无聊究竟是什么？正如海德格尔很快提出的，这“几乎显然”与时间有关。而这种关系反过来揭示了三重性问题：世界、有限性、孤独性。为了看清这个问题，我们不仅需要抵制将无聊赶走的念头（也可谓诱惑），而且要避免将无聊和我们设想的无聊起因画上等号，这一点更是难上加难。这正是海德格尔区分“厌倦”（boredom）和“乏味”（boringness）的关键本质所在。
我们可以把任何事物假定为无聊的起因，这也属于无聊在意识层面持续产生的影响。无聊的是火车站本身，还是戏剧、晚餐的同伴、政治演说？这个错误的认知会让人错失机会。借用与海德格尔的存在主义现象学论述略微脱节，但在此处颇为贴切的话来说：试问“我感到厌倦”这句话的言外之意是什么？一方面，这是一种自我反省式的怨言，即当下我正经历无聊。而另一方面，这听起来是在含蓄地要求停止无聊，要求设想中无聊的起因（甚至可能是当下的对话者或同伴）别再无聊下去了。
当所有事物都可能被（也许是错误地）视为某人无聊的起因时，这种要求是否还能保持一致呢？依循斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）提出的道歉的生效机制的理念，我们不妨将其称为“过渡性”无聊。即是说，有些无聊依赖于无聊事物与无聊感知者之间的复杂关系，而无聊的体验不仅仅是一种孤立的心理状态，它是这种关系结构的一部分。摘自金斯利·艾米斯（Kingsley Amis，他本人就是一位研究无聊的现象学家，可能不太专业，却十分专注）小说的一例如下：“格雷厄姆（Graham）极其严肃地说：‘因为我觉得她很无趣，我妻子时常责备我。她似乎从未想过这可能是因为她自己本身就令人厌倦。’他挪动了一下，面对着帕特里克（Patrick）接着说，‘在她看来，她令人厌倦是我一手造成的。’”[26]我们旨在对格雷厄姆的诉苦表示同情，也就是说，我是支持以下观点的：第一，无聊是有客观标准的；第二，他的配偶因为自身的无聊而客观上违反了这些标准。过渡性无聊的意味则要复杂得多：无聊至少是二元的，它是无聊之人碰上让他感到无聊的事物后的产物。中间环节通常是最重要的，但对它的研究却是最少的。换句话说，人们究竟为什么认为某些事（可能是任何事、任何人的体验）是无聊的呢？
二元结构的轮廓随着文化甚至语言的改变而改变。爱德华·圣奥宾（Edward St Aubyn）的小说《别在意》（Never Mind）中的某个人物说过，英国上层阶级尤为无聊的原因在于，他们不想被人认为自己很无聊，他们“对成为‘一个讨厌鬼’极度恐惧，于是以各种无聊的方式孜孜不倦地勉强逃避这种命运”。[27]另一个人物则说：“只有英语中存在某人是个‘讨厌鬼’这种说法，例如成为律师或糕点师，把无聊延伸到某种职业上去，而在其他语言中，某人只是无聊而已，是一种暂时的状态。”前者回应道：“人们针对的是‘ennui’。”然而，第三个人物（一个受够了英国人的种种自嘲的美国人）反驳道：“当然……‘ennui’一词不仅仅是我们的老朋友——‘无聊’的法语，还是多金又傲慢的无聊，是‘万事皆无趣’，因此显得我极其有趣。”[28]
的确，无论英语名词多么变幻莫测，都没法翻译出这个法语单词所描述的无聊形式，这自然有它的原因。说到这里，人们不禁想到那些在普鲁斯特和于斯曼的小说中出现的一系列精致讲究而无聊的唯美主义者。后来，奥斯卡·王尔德和哈罗德·阿克顿对这种人物也颇为追捧，但伊夫林·沃通过塑造安东尼·布兰奇（Anthony Blanche）[8]这一人物，表达了轻微嘲讽。安东尼·布兰奇这个结巴的花花公子慵懒地通过扩音器向一群呆头呆脑的大学生吟诵T.S.艾略特《荒原》中的片段，寻思着能在大学校园的喷泉边认识几位肌……肌……肌肉发达、在运动场上活力四射的男……男……男生。查尔斯·赖德（Charles Ryder）是这个关于宗教信仰与酗酒的古怪故事的第一人称叙述者。他起初认为，布兰奇摆出一副拖腔拉调的悲世悯己优越感挺有趣的，但最终还是变得反感。
或许这种“高级”无聊的英式（或者说比英式更英式的）表现，其实说到底仅仅是无聊而已？或者更糟，这可能是一种圈套，在对话中通过滔滔不绝的谈话和自我陶醉来吸引对方，使他难以脱身。专注于自我的人无论多么博学多才，都会像醉汉一样——一切都围着他们转。正如金斯利·艾米斯的儿子马丁·艾米斯在他一部截然不同的小说《夜车》里所写的那样，坐在酒吧凳子上喝得烂醉的哲学家最令人头疼。故事的叙述者是一名正在旅店酒吧蹲守嫌疑犯的女警探。“此刻他兴致高涨，对着女招待污言秽语、讥讽嘲笑，”她说道，“紧接着他又来叨扰对这一切视而不见的酒保：问这孩子的感情经历，问他的‘非凡成就’，就像一个站在船头的女人。天哪，醉汉简直太讨人厌了！酒保太了解这种讨厌的家伙和无聊的感觉了。毕竟这是他们的工作，逃也逃不掉。”[29]
或许我们会注意到，这则故事的主题恰恰就是那种存在主义的绝望，对幸福之人极具威胁，悲伤之人却能幸免。一桩无法解释的死亡事件，看似是自杀，驱使着叙述者进入上文中监视着嫌疑人的场景。叙述者监视下的家伙，是个住在二流度假酒店里的醉醺醺的浪荡子，像病毒、恶臭一般四处散发自己的无聊气息，美丽与智慧并存的受害者珍妮弗·罗克韦尔（Jennifer Rockwell）绝不会是一个抵挡不住他那种虚无缥缈的诱惑的人。不，她选择自杀是出于更形而上的原因，即对自己太过完美的生活感到别无所求——美丽的外表、聪明的头脑、成功的事业、与英俊的哲学家男友的幸福爱情生活，一切都很完美。珍妮弗的父亲是警察局局长，他对女儿的死感到十分痛苦，派遣前凶杀案女警探迈克·霍利亨（Mike Houlihan）去找出凶手。然而，找到的只有珍妮弗自身的“ennui”与空虚。
迈克是个正在戒酒的酒鬼，她对自杀再了解不过了。关于自杀的数据她了然于胸——因为模仿他人而自杀的，因为近距离接触而自杀的，因为职业易感性而自杀的，因为使用抑制剂而自杀的，这当中，她最了解的可能是镇静剂的影响了。她坦言，酗酒是一种“分期付款式的自杀”——这一描述早期也曾用于菲茨杰拉德等人。珍妮弗的死并非药物依赖造成的“分期付款”式的死亡，但她的自杀动机在常规的心理学文献中也无处可寻。换句话说，如果这种无聊正是一种分期计划的谋杀呢？如果我们那细若游丝的生活纽带，哪怕是幸福生活的纽带，被这种在浩大的宇宙中无足轻重的感觉压垮，又将如何呢？如此看来，要想结束这种平凡生活带来的折磨，遏制对肉眼凡夫的惩罚，唯有自杀这一条路了。是的，如果这套死亡逻辑既能说服那些看似幸福美满的人，也能使那些在生活中受侵害、受压迫的人信服呢？人真的会无聊至死吗？迈克·霍利亨梳理了珍妮弗这种虚无主义式自杀的头绪，发现了一连串伪造的线索、借口和荒唐可笑的事——珍妮弗留下这些谎言，是为了让迈克或其他人可以借此来安慰她那痛不欲生的父亲。但这种刻意创造合理性的叙述是虚假的，迈克知道这一点。“我还能告诉他什么呢？”在小说的结尾，迈克黯然自忖道，“先生，您女儿没有任何自杀动机。她只是有自己的高标准——我们无法达到的那种高标准。”[30]
关于意义和重要性的高谈阔论，是冷漠的宇宙所嘲笑的。因此，像迈克这样的戒酒者可能会被这一系列可怕的事驱使，为寻求那种虚假的慰藉而重染酒瘾——这也是生活中所有问题的缘由所在，也是这些问题的解决之道。[31]于是那些深感无聊的人因为终日嗜酒，变成了无趣的人。这也是在迈克和其他很多案例中都曾展现的——充满活力的人是如何慢慢死去的。
5.这一切的意义是什么
海德格尔提出的第二种和第三种形式的无聊，锲而不舍地在寻求这些问题的答案，并不满足于仅仅用贵族式无聊（甚至可能是冒充贵族的、赶时髦式的无聊）的解释来扬扬自得地敷衍。第一种形式的无聊中最重要的例子，无疑是在火车站度过非常乏味的“空置时间”的经历：“在这里能待多久啊！这段时间足以让我们讨厌所有的火车站。”[32]但第二种形式其实更有趣。“有人邀请我们晚上外出……所以我们一起去了。寻常的食物佐着常聊的话题，整晚的安排食物可口、品位不俗，无论是我们之间的交谈、交谈的对象以及当时用餐的包间，都没有丝毫让人觉得无聊。我们也因此心满意足地回了家……然而随后，一种感觉突然袭来：我觉得整晚都很无聊，这种宴请很无趣。”[33]海德格尔求解心切。“这是怎么回事呢？”然而，答案当然也是显而易见的：如果说第一种形式的无聊主要是因为时间拖得太久而沮丧，那么这种形式的无聊就表明，心情愉悦却漫无目的地度过的时间也是一种无聊。简言之，说到时间，我们对其的消耗往往只是一种浪费；而现在我们感觉不到沮丧，确切地说，是因为我们浪费时间的过程悄无声息、不易察觉，这就像一种预防药物，用来避免无聊的广泛传染。
因此，这种“更深度的”无聊形式，尽管其本身可能起不到什么作用，有一部分原因是当下并没有什么让我们感到特别无聊的东西，但是它会无情地逼迫我们直面悄然流逝的时间。用海德格尔的话说，“以一种随意的方式”漫谈生活，最终必然迫使我们明确一点：无聊源于此在的时间性。如果第一种形式的无聊看似来自外界，那么第二种形式显然是来自此在的内在召唤。
下面探讨第三种形式的无聊，也是唯一一个能有效激发真正哲学态度的无聊。海德格尔颇具讽刺意味地将“伴随我们的假期而来”用学术术语表达——指出了哲学中特有的那种全面的无聊。他说，这种无聊与任何例子或经验无关，而是可以由“这很烦人”（It is boring for one）[34]这个短语来概括。走在城市里很烦人，读一下午的书很烦人，安排和完成一顿家庭晚餐很烦人，甚至待在这里就很烦人。不言而喻，这种厌烦没有“解药”，我们别无选择，逃离不得，也无法智胜。这下，沮丧和厌倦恐怕要第一次被某种绝望感替代了。约翰逊博士（Dr.Johnson）有句名言：“当一个人厌倦了伦敦，他就厌倦了生活。”完全准确，因为这座伟大的城市带给我们源源不断的客观刺激。更准确地说，刺激的终止意味着对时间存在本身深感不安。海德格尔指出，这种空虚“使一切事物举足轻重也好，微不足道也罢，都没什么区别了”。[35]一旦价值衡量标准受到了打击，生活本身会变得一文不值。
当然，好消息是对于海德格尔来说，“这种‘这很烦人’的局面无论从什么深处出现，都不具有绝望的特征”。[36]这里的客观的“人”（而非“我自己”）表示一种原始状态，不是一种痛苦状态，而是此在这个操作系统的一个基本特性。现在，“我们可以赋予‘无聊’这个词，也就是德语的‘Langeweile’更本质的含义”。也就是说，“在无聊中，尤其是当‘一个人感到无聊’时，此在的时间变长了……这段时间的延长是时间范围的延展，但这种延展并没有带来此在的解放或卸下了负担，而是恰恰相反，抑制了此在的延伸”。[37]有人可能会认为，海德格尔所说的“无聊压抑，但不危急”相比于维也纳的讽刺谚语“情况危急，但不严重”，缺乏后者的释放性的讽刺。然而，虽然这里确实没有释放性，但有另一种智慧。总而言之，就像他的原文中照例用斜体字所表达的那样：“无聊推动了出神的此在进入视觉时刻，亦即此在存在的合理的真实可能性。”[38]无聊这种对世界的普遍冷漠感，迫切地提出了哲学的基本问题。“这些不仅仅是书本问题或文学问题，也并非属于某些运动或哲学流派的问题，而是此在本身的本质需求所带来的问题。”[39]
最后的点睛之笔，海德格尔巧妙地反驳了那些从博学和“阅读并回顾哲学文献”的意义出发，认为哲学也回答了同样的问题的人，他们认为哲学也是一种克服困难或减轻负担的尝试。“只有通过对哲学本身进行哲学探讨从而体验其本质时，我们才能知晓哲学的本质……哲学只有如此才能被克服。”确实，这里有一种“放手”的意味，即“只有当我们不做反抗，这种深度无聊才会觉醒”。[40]
因此，哲学的基本问题产生于无聊，虽非唯一的因素，却持续不断。何谓世界？何谓孤独性？何谓有限性？错过一班火车或挨过一次愉快却乏味的晚宴这类“平淡无奇的琐事”首先揭示了存在的深层核心，揭示了存在于此的“问题的深层困难”，随后便是存在本身。
6.意识试验台
关于无聊的存在主义论述放之诸处皆可，却缺乏结构专一性，可以想见，阿多诺对此大抵会颇为厌烦。阿多诺晚期的一篇精妙而古怪的名为《自由时间》（Free Time）的文章有阿多诺本人对无聊的内涵描述，但没有提及海德格尔；相反，阿多诺转而抨击了影响更久、更易入手的哲学家叔本华，谴责他盲目地认为应该将工作和休闲之间矛盾对立的特定状态理解为人类困境的基本状态。[41]他指出：“叔本华在年轻时就提出了无聊理论，正如他的形而上学悲观主义所言，他教导说，人们不是因盲目意志的欲求得不到满足而痛苦，就是因欲求得以实现而转眼便觉得无聊了。”[42]
叔本华创立意志和表象的理论时，年仅26岁。同样身为少年天才的尼采对这一理论十分重视，因为它表达了一种强烈的欲望：这种欲望升华成为哲学神经症，以禁欲主义的形式激发了一种可预见的自我保护姿态。阿多诺并未效仿这种方式进行心理学分析，而是指出了把自我状态认定为普遍状态的基本问题。阿多诺认为：“人们不应该认为叔本华的学说具有切实的普适性，更不应该把它看作一种对人类原始特性的见解。”相反，运用更具体的文化唯物主义范畴，我们应该看到“无聊是生活的一种产物，存在于工作的强制性和严格的分工下。其实我们无须如此”。[43]
无论是以上诊断，还是结构安排的建议方案都很平常。事实上，《自由时间》简短而有效地提炼了阿多诺文化批评中所有独特且有趣之处的精华。该文的基本主张众所周知：在后资本主义背景下，工作理念的力量如此强大，以至于工作以外的时间也被效用、同化和周而复始的消费循环等命令占据。所谓的自由时间——周末时间或下班后的时间，那些说着“谢天谢地，今天周五了”的时候和休闲时间——其实根本不自由。希腊式理想的真正意义上的休闲（古希腊语中的“σχολ?”），意味着除了对终极实在的思考之外，完全无忧无虑的时光。与之不同的是，所谓的自由时间是有先决条件的、绝望的。阿多诺说：“自由时间受制于它的对立面，它所处的对立关系确实赋予了自由时间某些本质特征。”[44]这些特征包括这样一种错误的观念，即自由时间在某种深层或切实的意义上是娱乐性的，而实际上，它为大量错综复杂的工作本身充当电池充电站。阿多诺在这篇文章中继续写道：“（自由时间）取决于社会条件的总和，这种社会条件继续让人为之着迷。”
因此，自由时间作为工作组织的时间霸权的对立面，甚至可能作为一种颠覆性的挑战的这种表象，被打破了：事实恰恰相反，两者是同盟者，是同一枚意识形态硬币的双面。“因此，自由时间并不仅仅是和劳动针锋相对。在一个充分就业本身已成为理想的制度下，自由时间只不过是劳动阴影的蔓延而已。”[45]这可怕至极，但在这一内部矛盾的新构想中，质疑的希望尚存。“自由时间”——阿多诺用讽刺的引号（我们现在称为“着重引号”）把这个短语括起来——“正逐渐趋向于其自身的对立面，并且正在成为对自身的一种嘲讽。因此，不自由正逐渐吞噬着‘自由时间’，而大多数不自由的人对这一过程并不知情，正如他们对不自由本身并不知情一样”。[46]人们一旦察觉到这一点，扮演着劳动世界隐形管家的自由时间之束缚也许就会土崩瓦解。
然而，阿多诺立刻，或许说如出一辙地粉碎了他自己的理论希望。在某种程度上，这来源于他自己根深蒂固的知识精英主义。他指出，许多人声称在自由时间享受“爱好”，例如人们想象中摆满木工用具的地下室，或堆满高尔夫球杆和钓竿的棚屋这些场景，而这些“爱好”只是使人们忘却了自由时间的不自由。因此，我们能想到的关于“爱好”的最具理论意义的定义之一就是：“‘爱好’这个表达相当于一个悖论：人类将自我视作具体化的对立状态，是受到全面干预的总系统中，一片不受外界干扰的生命乐土，而现下又将自身具体化，正如劳动和自由时间的明确分化。”[47]相比之下，阿多诺则把时间花在阅读、写作和听音乐上。这些不是爱好，而是思想活动。
总之，阿多诺想表达的大致是：“我是阿多诺，你们可不是。你们有你们的爱好，我有我那严肃级别更高一等的思想娱乐。所以就这样呗！”这是相当一部分人会不自觉做出的错误举动，也难怪它如此有吸引力，连皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）都会用这一套来抨击所有这些涉及品位范畴的自我原谅的价值判断。[48]知识分子所利用的盲点，范围最广且最难理解，他们认为良好的品位促使自己卓尔不凡，这天生就是合理的，其他人则不然。然而，就价值而言，人与人的爱好之间无高下之分，甚至就阿多诺本人关于“自由时间”之不自由所做的论述而言，更是如此。
我不想对此观点大加批驳，但必须指出，阿多诺的自我褒扬影响了之后对人们度过非工作时间的方式的评判，并最终让我们开始思考他关于无聊的论述。他的论述有不少可取之处，甚至让我们接受了通往无聊之路的不稳定状态。打发了一般爱好后，仍有两种娱乐项目尤其让阿多诺怒火中烧、嗤之以鼻：露营和日光浴。前者在阿多诺的论文创作之时非常受欧洲年轻人的追捧，然而无论是在其他当代派别（例如新兴的情境主义运动）还是在看起来理论性较弱的观点（例如早期自然保护运动）中，它都饱受非议：战后的露营风潮被视为空洞而肤浅。有批评称，现代露营声称追求真实，实则虚张声势，表面上打着“回归自然”的旗号，实际上只不过是一轮轮常规的生产与消费循环之下的附属品，尤以我们称为“工具色情”（gear-porn）的形式为甚。露营打造出的自然世界和威廉·特纳（William Turner）画中的日落如出一辙：将自然世界商品化并框定好以便于人们接受和消化。
如我所言，这是人们熟悉的领域，而且当前人们对此的主要兴趣可能还仅仅是因为最近关于露营的思考迎来了颇多反击[例如马修·德阿瓦伊图亚（Matthew de Abaitua）对此所做的研究[49]]。至于阿多诺抗拒日光浴的理由，可以说更古怪。在他眼中，这种对自由时间的厌恶清晰地佐证了黑格尔提出的那种看似高级的意识状态，其实际却是抽象而空虚的概念。我们大可对他的基本控诉进行恰当引述：“举个典型事例来说，有些人一心为了晒黑，在阳光下把皮肤烘烤成棕褐色，虽然顶着毒辣的太阳打盹儿毫无愉悦感，很可能身上难受，心里也不好受。”而他的最后一句话未加证实，就连解释也不是很充分，他匆匆地接着说：“在妩媚动人的日光浴里，商品拜物主义占据了人们内心；随后，他们自己也成了被迷恋之物。拥有棕色皮肤的女孩更加性感可能只是另一种自圆其说的尝试。晒黑即是其目的本身，其重要性远超原本追求的对男友的诱惑力。”[50]
光是这里的细节，都会有人提出异议，更别说这篇文章中那些未经质疑的意识形态假设，尤其是关于性别角色的假设；但这正是人们必须攻破现代无聊堡垒的关键所在。“阳光下打盹儿这一行为标志着当下自由时间的关键因素——无聊，已经到达了顶峰。”[51]人们在空闲时是如此无聊，以至于他们有时甚至都不曾察觉这一事实。周末活动中的一些时而狂热的娱乐消遣里，我们可以观察到阿多诺和海德格尔察觉到的那种意识的游离。在露营和一些安静的爱好等这类相对平静的消遣活动，以及日光浴这种看似漫无目的、浪费时间的消遣活动中，急于逃离的冲动再寻常不过，却被半梦半醒的政治设想所掩盖，即工作时间与自由时间看似势不两立，实则同声相应。说到这里，阿多诺的重要贡献在于，他发现了难缠的欲望不是人类固有心理的产物，更不是人与时间性的基本关系下的产物，而是特定的、变化无常的社会条件的产物。正如法兰克福学派那类文化批评作品中经常提到的，最根本的是对解放的诉求。或者准确地说，是对自我解放的诉求。阿多诺力所能及之处也仅限于对现代生活的愚蠢倾向做出尖刻的评论。日光浴者必须自我唤醒，挣脱晒黑乳液和可可油软膏的镣铐！与此同时，那张收费的日光浴床只不过是政治意识的坟墓！
这一切看似勉强还过得去，但我们其实正面临着一个司空见惯的困境，或者说是一个残局。对日常生活各个方面进行批判性理论反思的“顿悟”时刻，本质上似乎并没有让解放的可能增加分毫。即使对那些日常活动持高度批判的态度，我们也确实并不会认定解放是一种科学的方法。有时候，可能仅仅别去晒日光浴就足够了。虽然我们会对这些警告予以赞同，但看到阿多诺从无聊经历中发展出哲学甚至是政治动向，还是令人振奋的。无聊是政治性的，因为它说明了与我们同在的空虚和非自主性的本质。阿多诺说：“如果人们能够主宰自我和生活，并且没有陷入一成不变的境地，无聊就不是一种必然状态。无聊是对客观乏味的反映。正因如此，其处境类似于政治冷漠。”[52]
最后，无聊最恶劣之处，也许是它让我们忘却从某种方式而言，无聊是政治性的。那就是，在一种不思考、不渴望的低吟中，以一种极其有害的假性意识形态折磨着生活在“自由时间”枷锁下的人们。阿多诺下定结论：“由于没有意识到政治与自身利益的相关性，他们放弃一切政治活动。这种无力感是有据可循的，或者说实际上是神经质的，与无聊密切相关：无聊是客观的绝望。然而，它也是个体因社会整体而蒙受畸变所显现的表征，其中最重要的当然是想象力的损坏和衰退。”[53]
针对上述问题，最慎重的回答大概是：如果情况是真的，这就很重要。然而，有个问题仍悬而未决，一个被阿多诺自己关于无聊状态下人们头脑中神经质空虚的假设所阻碍的问题，那就是想象力畸形是否真的是由无聊状态导致的。我认为答案是否定的，但是重申一下，我并不因此而否认阿多诺为无聊与哲学之间的关系所做的贡献。相反，在关于无聊本身的探索中，我们不难看出，自我意识并不是将意识困于自我抵消的空虚中的牢狱，而很可能是一个用来测试阿多诺所担忧的那种政治想象的可能性的试验台。再次强调，随着新的拐点出现，无聊非但不是尾声，反而是序幕。
7.学会等待
当代心理学和神经科学似乎证实了更偏文学性的20世纪的哲学观点，但这种方式的奇特性并非前所未有。2014年的一项研究指出：“自相矛盾的是，无聊其实也是我们行动的动力或催化剂。无聊可能会刺激我们去重新装修房子、培养一个新的爱好或找一份新的工作。这种感觉随即会激发人们去寻求挑战，而这就是矛盾的关键所在——许多人认为，无聊会让人变得无精打采，但实际上，它却会带来满满的活力，激励人们去寻求‘改变和丰富性’。”[54]
如今这些提倡创造性无聊的人无疑是看到了无聊的激励作用，他们认为无聊是沉思态度的起源（或许还是哲学沉思态度的起源），或者说仅仅是一种克服所谓的“无精打采”状态的激励。关键结论如下：“（有证据）表明，无聊有时可能是一种正向的力量。这意味着，在工作、教育和休闲中允许甚至欣然接受无聊的存在可能是一件颇有价值的事。就个人而言，如果一个人试图解决问题或想有创造性的解决方案，我们的研究结果表明，去做些无聊的事（尤其是阅读）可能有助于带来更具创造性的成果。”[55]当我们更深层地去研读那些心理学文献时，我们会发现，这其实是一种补救行为，它将无聊深入人心的消极特征重新定义为可以产生创造性思维的机会，借此掩饰其消极的一面。这与白日做梦、放飞思维、头脑风暴，以及其他“跳出桎梏”或“横向思维”的策略无甚区别。尽管我们称其为“策略”，然而实际上，这种对无聊的补救性驾驭或驯服行为无法做到真正哲学意义上的无聊所能够实现的功能：没有对未来的解脱，只徒增新的焦虑。所谓的创造性无聊只是漫不经心地对待无聊，只是急切地重塑无聊的形象，以此来回避无聊的恶性循环——其自我更新和日益严重的没完没了的无聊体验。不要害怕！无聊看似讨厌，却也是创意产生的关键！
这是一个大错特错的想法，尤其错在它试图巧妙地规避亲身经历无聊时那种真正无聊的体验。与之相反，哲学意义上的无聊其实并没有因为其哲学性而减轻无聊的程度。海德格尔对这点深以为然：无聊是哲学的起源，因为它迫使我们去思考某些问题；但它既是起源亦是终结，因为对无聊的理论研究并不能给我们带来任何解脱。这就好比我们试图从哲学层面去理解常识那样矛盾：我们对这两个极为相似的范畴研究得越多，对其的理解就会变得越不寻常。这位哲学家面临着特殊的困境——他或许比任何人都更清楚地认识到，一个人若想了解周遭的世界，必须让其完全保持原样，即便他/她颇为不安地认识到，哲学研究恰恰没法任由事情自由发展。
更糟的是，我们渐渐意识到，在尝试理解这个世界、领会我们对世界的体验的过程中，无聊是一种必然，以便让我们更充分地感知世界的微妙变化。著名的分析哲学家蒂莫西·威廉森（Timothy Williamson）非常清晰地阐明了其中的利害关系。他在一本名为《哲学之哲学》（The Philosophy of Philosophy）[56]的大部头著作中这样写道：“对长久艰苦的专业性思考缺乏耐心的人是肤浅的，尽管他们会时常假意鼓吹深度来稍加伪装。”因此“对于那些注意力只有片刻之久的人来说，严肃的哲学可能始终是无聊的”。这一亟待处理的内在现象，并不仅仅出现在海德格尔这派哲学家身上。威廉森断言：“甚至在分析哲学中，因急于求成而‘打不到本垒’的也不少……细节没有得到应有的重视：关键的主张模棱两可；一成不变地对待完全不同的表述方式；例证阐述不足，论点草率了事，结构不加阐释等。”
人们不禁会问，分析哲学中的“打本垒”究竟是指什么？众所周知，分析哲学的枯燥和专业性让人望而却步，但常规的利害关系存在于所有类型的哲学争论中。“粗制滥造的作品有时会披上自命不凡、引经据典、精辟扼要或不拘小节的外衣来掩饰自己。但世上没有完美的伪装，只不过生产方和消费方没有花足够的精力来核实这些细节。”这种窘况需要特殊对待，在威廉森看来：“我们需要耐心这样的朴实的美德，通过它来帮助我们阅读和编写哲学。哲学难解，因此必须结构明晰。我们需要严于律己，绝不满足于那些读起来有趣却又不合标准的散文。”总而言之：“总是因害怕自己或读者感到无聊而提心吊胆，是不会得到真理的。”（这本厚重著作的一篇书评讲到，“威廉森完全看穿了”那种恐惧。[57]）
有人不禁会说，这个结论得出得太快、太投机取巧了——这是一块充满矛盾的“本垒”，提倡的是双重性哲学无聊。这一结论似乎至少是一条潜在的后路：如果有人顽固不化地认定这本就是无聊的，那为何还要花精力去解释哲学问题的吸引力、价值或迫切性呢？不，先别急。关于无聊的哲学思考以及作为哲学起源的无聊，都为此加码，并阐明了问题所在。哲学理应是晦涩难懂的，但这并不意味着它必然也是枯燥的。换言之，关于无聊的恶性循环这一问题，还有一种更先进的观点，这种观点超越了威廉森对于无聊的耐心美德，但又没有排除威廉森的观点在特定讨论中的有限价值。
我认为，此处的关键是要放弃把无聊变为一种美德的内心冲动，所谓的创造性观点和一些哲学论述对此都有提及。无聊会让人心生不悦、无精打采、灰心丧气，有时甚至会给我们带来痛苦。我们不应幻想从这种负面的经历中产生积极的结果，从而治愈这一经历——这是新的创造性观点或者说是哲学见解。事实上，正是无聊所带来的持续性痛苦，使它具有了激发哲学态度的潜力：除非我们真的在现实生活中有过（短暂的）无意义的糟糕经历，否则我们就不能质疑世间的意义是如何存在的。可以说，无意义的生活现实是研究意义可能性的必要条件。若不同意，无非是抵挡不了诱惑，选择了更为高端的逃避无聊的方式，例如加入极度活跃的社交圈，沉浸于纷扰的媒体信息，不知疲倦地投身于任何可以让人随便做点什么、想点什么的活动——当我们困身于漫长的地铁旅程时。
换句话说，我们必须学会等待，培养一种法式的“savoir-attendre”（懂得等待）姿态。就像居伊·德波（Guy Debord）在《景观社会》一书的结尾所倡导的：“因此，在假意对抗疯狂行为的姿态中，疯狂行为重现。相反，超越景观的评判必须明白该如何等待。”[58]对景观的草率评判，其实仅仅是以一种混沌不清的新形式重蹈覆辙；与之相反，有效的评判必须耐得住性子——不过可别和威廉森的循序渐进的专业性苦差的定义混为一谈了。
同样，尤其在相同的文化和政治领域，无聊的主要智慧并不体现在无聊能够激发的哲学见解中，哪怕这些见解颇为重要。无聊的价值实际上恰恰在于坦然接受这种独独能让无聊情绪蓬勃滋生的等待过程。尼采在《敌基督者》[59]中认为：与无聊做斗争，即使是神也束手无策。
正是如此。在这个问题上，上帝救不了我们。我们只能自救——不是通过与无聊做斗争，指望最终能击退它、战胜它，而是带着些许敬畏，响应它缓慢而持久、耗人心力的召唤。唯有如此，我们才能开始进行哲学思考。请威廉森见谅——走运的话，这种哲学思考的产物本身就不会枯燥乏味；不过也不能打包票，而且讽刺的是，因哲学论述而感到无聊可能是真正哲学态度的核心源泉之一。至少，一代又一代的学生都有这样的经历，他们身陷密不透风的大教室里，困惑自己为何在此……
8.无聊分类
在以上初步分类的基础上，现在我们不妨在下文阐明无聊或无聊的本源和功能的精确分类。但凡要进一步阐释关于无聊的论述，或更准确地说，让无聊回归到政治问题这个我眼中的正确属性上来，都有必要对无聊进行这样的分类。也就是说，我想要将新自由主义无聊这一当代特殊现象与其他形式区别开来，而后探讨这种形式的无聊与当代自我和忧愁状态的错综复杂的联系。其他形式的无聊，特别是所谓的创造性模式的无聊，将在后文的探究中被不断提及。诚然，以下概念类别并不像严谨的哲学分析所推崇的那样一成不变或滴水不漏。作为类别，它们照例能够回溯性地发掘恰当的证据来支持随之产生的概念框架。然而，新自由主义无聊的形成既有意识形态性又具有概念性，因此，如果它的存在没有这样明显，其深层影响很容易被忽视。综上所述，在我们继续讨论无聊之前，有必要将无聊总体结构中的这些线索梳理清楚。在我看来，无聊可以划分为五种不同的形式或样态。
（1）作为哲学起源的无聊
上文的探究都是集中在这一类无聊或者对无聊的理解上。因此，在简单地总结这一类无聊后，我将详细阐述我想要另行探讨的其他四类无聊。侧重各异的对于无聊的标准哲学解释，都普遍具有一种轻微自我陶醉的腔调。说到这儿，我们知道，叔本华、克尔凯郭尔和海德格尔都是其中的杰出代表，他们都认为主观上不悦的无聊体验具有哲学启示性。简言之，这个概念的意思是，感到无聊的体验引发了存在主义危机，严重到足以让一个随和的人产生自我怀疑。为什么我的欲望像一团乱麻，我连一个清晰连贯的想法都挤不出来，只能跌跌撞撞地不断面对僵局？有一种说法颇有道理，无聊这种状态只有在现代才会出现——人们的欲求不必目标明确，也可以意图模糊地打发时光。我们还可以更进一步地说，无聊或许是当代人生活的基本特征，因为它标志着自我因如何得到满足而困惑的状态。
值得强调的是，无聊的这种概念不仅意味着无聊具有哲学源头的属性，而且与之完美对应，这种哲学概念也恰恰解释了无聊的由来。也就是说，这些哲学家把无聊理解为一种我们必须接受的自我和欲望的危机，这应该算作看待无聊的“标准视角”，与之对立的其他（尤其是相对当代的）观念则较为标新立异。就当下探究的主题而言，这一点的重要之处在于，回归哲学性无聊是我现下提出的关键论点的一部分，这与那些试图消除无聊或改变无聊的概念不同。我还将为这次回归增加政治层面的含义，其中的部分内容基于阿多诺对无聊的描述（见下文），但包含一些现代的变形。
（2）精神分析式无聊
克尔凯郭尔对于无聊的论述和传统哲学中关于无聊的讨论最为接近，而这里的重点是我们所谓的“欲望缠结”——一阶欲望和二阶欲望相互冲突或无法匹配，因为麻木而缺乏明确的欲望等类似状况。在所有可能存在的对无聊的解释中，那些专注于分析欲望，尤其是分析欲望缠结的解释，与日常生活的真正利害关系最为接近。然而，对欲望缠结的社会层面和结构层面的分析往往存在空白，尤其是在涉及当今资本和技术条件的领域。
亚当·菲利普斯所说的“对于欲望的渴望”强调了一个真实的悖论，而非创造性无聊的那种纯工具主义的悖论。对欲望不再渴求是无聊的开始，而不是结束。因此，无聊阐明了欲望、意识和对意义的追求。我们的欲望被其自身的磨齿机制困阻不前，我们也阻塞于此；或者，继续用机械打比方，我们好比不自觉地踩下离合器踏板，油门踩到底，然而由于发动机没有正常啮合，所以不可能有牵引力。对于这个问题，艾略特至少算是有所了解，用他的话来说，我们“心烦意乱不得安宁/充满幻想和空洞的意义/神情木然而冷漠异常”。[60]欲望变成了狂躁的主人、精神失常的父母，不断地索取关注，却不容许我们明确地表达关注，这便使我们进入了左右为难的局面，好比一个绳结掉落在串钩鱼线中，怎么做都是错，只会让缠结更紧。
在传统的精神分析术语中，可以说，就无聊而言，我们并非通过神经症的方式或借由神经症的表征来抑制无意识欲望；相反，欲望的全面瘫痪是神经阻滞的综合表现。因此，无聊产生了烦躁不安和若有若无的不满情绪：我心中连一个清晰的欲望都没有，这让我隐约感到恼火，但还不足以促使我摆脱这种麻痹状态。就像电视上有那么多频道，却什么节目都没有！因此，菲利普斯认为，在混乱状态和欲望不明的情况下，无聊起着一种精神预防的作用。他写道：“我认为，无聊保护了在未知中等待着的个体，让他可以忍受难熬的等待过程。因此，在无聊中，等待的矛盾在于，直到结局显现，个体才知道他在等待什么，而他往往压根儿不知道自己是在等待。”[61]这反过来又与研究无聊的历史学家彼得·图希（Peter Toohey）的判断相呼应：“从达尔文主义来看，无聊是一种适应性情绪。它的目的可能是帮助一个人茁壮成长。”[62]这里的重点是，身为古典学者的图希选择了“成长”这个动词，其中必然暗指所谓的“eudaimonia”（幸福），即亚里士多德描述的良好德行和深层次幸福，也就是这位古代哲学家口中的“活得好，做得好”（living and faring well）。但现在，我们大概会逐渐过渡到通常所说的“创造性”无聊（见下文第四小节），或者回归到哲学无聊（见第一小节）。
菲利普斯在这篇文章中说，无聊“类似于漫无边际的神思缥缈”，顺推之，创造性无聊则似乎能带来卓有成效的“神游”。他认为，“无聊是人们从容生活的一部分”。当我们漫无边际地胡思乱想，尤其当起因是精神的阻塞或停滞时，也许便会浮现新的快乐选择，达成新的突破。这一切约莫如此。但“飘忽”的状态并不稳定，用符号学来说，自由飘浮的能指只会造成混乱无序。比方说，“自由”“正义”这类词可指示的对象是开放性的，以至于可以完全脱离其约定俗成的意义，珍妮弗·伊根（Jennifer Egan）所谓的“词壳”（word-casings）就是其中一例：生命有机体或真正的指示对象的意义一旦被剥离，两者便脱离了语义场景，蜕落的背甲或外皮就是词壳。[63]雅克·拉康（Jacques Lacan）和斯拉沃热·齐泽克（Slavoj ?i?ek）认为，在注意力和语言同样自由飘浮的情况下，意义的意义丧失、欲望的对象不再固定，哪怕是“回溯性设定”（retroactively posited）的对象都没有。[64]据他们描述，精神的过度投入本身是无所不在且无差别的，试图寻求组织却因意义结构的缺位而无法觅得。因此，正如我们绝大多数人所认为的那样，欲望的对象在我们来到这个世界后才出现，诞生于我们的需求之中，尤其是想得到某物的需求、某种痴迷。反之，这种痴迷也属于回溯性自我设定。
本书的第二部分将会揭示，目前“真相”（truth）就是这样的词壳，致使我在本章所说的无聊的状况颇具复杂性。我在早期作品中就曾指出，“词壳”这一概念可能会导致更加广泛的影响。莫非我们现在实则是“人壳”，仅仅是我们幻想中强壮形象的残留躯壳吗？我们一度自以为强健坚韧，甚至现在也时不时有这样的幻想。[65]然而，所谓的“人壳”并非意味着欲望受阻的状态；恰恰相反，它居于欲望过盛的世界里，其中的各种欲望纷繁复杂以至相互抵消，有效的信号也淹没在嘈杂的噪声里。结果是，即使是回溯性自我设定也变成一桩傻事，如同囚犯的自我处罚。这座低级炼狱隐藏在虚幻的个体化乐土中，以别样的方式展现出在当前政治、科技环境下行尸走肉般的自我。再次强调，如果我们愿意竭力进行自我剖析，无聊便是我们要关注的重中之重。
（3）政治性无聊
在资本主义体制下，“闲暇时光”或“自由时间”是存在危险的，阿多诺对此所做的阐述是本部分研究的核心文本。从这一点来说，目前专门从政治角度探讨无聊和科技问题的论述远没有受到足够的重视。哪怕是把提出电视时间和闲暇时光等阐述的阿多诺算在内，也只有少之又少的人在尝试对当今世界非比寻常、前所未有的状态提出新的批判性思考。毕竟，收视习惯已不同以往，休闲时间也不再局限于与工作时间泾渭分明的晚间和周末，并且还使自身在不知情的情况下沦为了工作时间。针对当前的主体性状态及其与媒体的关系，我们必须充分考虑问题的紧迫性再做评判——不是愈加绝望或指责更甚，而是以细致入微的结构分析来应对。无聊不仅仅是一种惹人微怒的日常体验，但也不仅仅是一种无法进一步研究的存在状态，而是以其独特的方式吹响的战斗号角。
阿多诺对政治性无聊的点评，与其对工作和休闲这两个概念融合之处的常规性批判紧密相连。休闲时间要么被同化为工作时间，呈现为工作场所里的“娱乐”元素（放映室、游乐室、休闲的着装规范、宠物收容处等），要么本身已成为劳作和竞争的场所。有时，这两种形式还会同时上演。因此，现代工作一族习以为常的一轮接一轮的周末狂欢表明，他们根本无法摆脱工作的全面束缚。因此，当代休闲时间的无聊感是更深层次的精神萎靡的外现。当个体切换至工作自我时，这种萎靡感就会下降。根据这种分析，无聊是政治性的，因其投射出在劳动和自我的配置中一切都不顺利之感，个体无望地拘滞于罗网——我在其他作品中称为“工作理念”（the work idea）——之中。工作理念本身并不是有偿的工作，更不是人们所想象的那种带有职业使命感光环的崇高劳动，而是一种普遍存在且几乎毋庸置疑的理念，即生而为人，工作乃立身于世之本。阿多诺的分析如今仍然适用，但是需要有所更新。核心工作场所的侵蚀和“零工经济”（gig economy）的普及标志着新形式的资本主义剥削及边缘化。在零工经济下，工人们通过拼命地做些短期且往往无人监管的工作勉强维持生计。
传统意义上，劳动者和劳动行为的异化表现为，将其劳动产品商业化并售得利润，却不与其共享利润。而零工工人和其劳动行为的异化方式不同于此。相反，零工经济带来了一种层次更深、危害更大的异化，即工人与其自身之间的异化，他们受困于被他人随心所欲支配的工作中不能自拔。与此同时，工作的常规任务，即培养敬业精神与自主精神，日益明确地提醒着人们，对个人来说，再怎么努力工作都不为过。关于零工工作者勤奋过人的“励志”故事比比皆是，例如，怀有身孕的来福车（Lyft）司机即使在即将临盆时仍坚持接送乘客。评论家贾·托伦蒂诺（Jia Tolentino）写道：“一家公司若是大肆颂扬员工们为谋生计必须多么努力工作、不得停歇，那它一定是有颇为反乌托邦的双重思考能力，毕竟这些条款是公司自己提出来的。然而近来，这种虚假的励志故事无论是在企业宣传还是在新闻报道中，都出现得愈加频繁了。”[66]
举个例子，零工网站Fiverr[9]自诩为“自由职业者服务的在线交易市场”，网站上部分服务的售价低至5美元。该网站在2017年发起了一场名为“我们信赖实干家”（In Doers We Trust）的广告宣传活动。正如新闻稿所言：“Fiverr利用这场运动紧紧把握当今灵活创业、果断尝试、以少挣多的新时代精神。Fiverr反对官僚主义的瞻前顾后、分析瘫痪和没完没了的讨论会。”这听上去……怎么说呢，有些令人费解，尽管它的目标直指“革命性地”避开乏味的中层管理者的官僚作风。不过，正如托伦蒂诺所言：“零工经济啃食同胞的本质正是经由这套说辞被包装成一种美学。”批判地分析零工现象究竟有何必要非但不是过度思考，甚至可以说，将其作为新的经济现实欣然接受恰恰是不可饶恕的轻虑浅谋。
零工工人们总是在不确定中等待下一份零工，因此他们的无聊不同于案板厨师、打更老头或车间工人的无聊。在打零工时，“快点过来等着”的指令和出现在其他场合令人沮丧的命令如出一辙，比如说，让步兵备受煎熬的无聊感，所以“快点过来等着”这个表述指不定就是他们发明的。人们可以认同Fiverr运动中振奋人心的“实干家”精神，以此来对抗这种无聊，不过，我们必须承认，这是一种疯狂的状态。这些工人如同电影《射马记》（They Shoot Horses,Don't They?）中疯狂的马拉松舞者。该影片是一个讲述了大萧条时期绝望情绪的凄凉寓言，在一场徇私舞弊的角逐中，永无止境的攀爬让人心生厌倦。
在更稳定的工作形式中，情况并不会更加乐观。大卫·格雷伯（David Graeber）毫不客气地将有些职业称为“扯淡的工作”（毫无意义或价值的工作），从事这些工作的人同样落入了资本主义幻想的陷阱，即工作虽然无聊，但还是有点必要的。[67]格雷伯还生动地描绘了资本主义体系中的重要结构：债务周期。他抨击了以白领工作为主的一系列职业毫无用处，并且从业者也深谙这一点：比如人力资源顾问、通信协调员、电话销售市场调研员、公司律师。他给各种各样的扯淡工作贴上标签（打手、奴才、自动收报机、管道胶带工和工头），而这些工作难免物以类聚，融合成他口中的“多元扯淡工作综合体”。这便是一份看起来好像应该很有趣的工作，因为它丰富多彩但又稳定可靠，既非一成不变也不虚无缥缈。然而，这只不过是替扯淡工作说的蠢言蠢语罢了。
并非所有扯淡的工作都是无聊的工作，但是，因为这种工作明显毫无意义，所以它们太容易带来无聊感了。因此，尽管商业杂志为无聊的上班族准备的自我激励的建议通俗易懂——例如提倡撤走时钟、浏览动物图片、使用太阳灯、远离易使人妒火中烧的社交媒体——但笑脸对策对于零工工人和扯淡工作从业者都不适用。[68]对无聊的传统政治评判植根于马克思主义的分析，我们需要在此基础上对我所谓的新自由主义无聊（见下文第五小节）进行批判性研究，以做补充。然而在此之前，我们必须考虑到另一种形式的无聊——或者更准确地说，是另一种形式的无聊意识形态——在无聊深入人心的“痛苦的折磨”形象里，找寻一抹积极的色彩。
（4）“创造性”无聊
新近涌现的心理学文献可以说是第一小节中一系列观点的一种更科学但也更驯化的呈现，也就是说，此处我们同样认为无聊会让主体厌烦，但它也具有生产潜力。与此同时，抨击无聊损害认知甚至破坏健康的对立派心理学著作往往也应运而生。这两种对立的论述时常针锋相对、僵持不下，主导着关于无聊的日常讨论，并在谈及科技、建筑环境和工作场所时尤甚。
举个例子，最近有人为无聊辩解，认为归根结底它可以让人变得精神焕发，而从长远来看，轻微的无聊感可以让整个世界变得更加有趣。罗斯克兰斯·鲍德温（Rosecrans Baldwin）写道：“人们通常认为无聊是一种欲有所成却力不从心的恼人经历。但这种转瞬即逝的情绪在机场、人行道和午后树林这些场景中恰到好处。也许两分钟后我的注意力就被什么有趣的东西吸引了。”他继续道：“无聊让我悟出一个道理：但凡想要变得聪明，得先愚蠢一阵子。静谧的时光伴随着狗吠声、车流声和邻居们看老电影时的低声呢喃。为自己的无精打采、心不在焉留出时间，不仅能重新激发我对事物好奇的欲望，还能赋予我动力，成为（或者至少努力成为）有趣的人。”[69]
鲍德温接着回忆了他在日常生活中的无聊经历。比如在政府服务机构排队等待的经历反而使他意识到，不经意间得知在同样情境下的旁人会有些情绪失控，倒也是件乐事。最有意思的一次寻常的无聊，使他结识了一个瘾君子编剧。当然，这种无聊是否算得上“创造性”就见仁见智了。
心理学文献的研究结果虽更为精确，但对于何谓创造性没有给出更多的启示。事实上，如果我们仔细研读心理学文献，确实可以发现为无聊正名的补救方案。这种方法将无聊深入人心的消极特征重新定位为产生创造性思维的契机，从而有效地将无聊重新定义为（也无害化为）白日做梦、放飞思维、头脑风暴和其他“跳出桎梏”或“横向思维”的策略。这种对无聊的驾驭或驯化策略与哲学意义上的无聊恰恰相反，它并不能给未来带来解脱，只会徒增新的焦虑。所谓的创造性无聊其实就是漫不经心地对待无聊。
（5）新自由主义无聊
对新自由主义无聊进行批判性分析的迫切需要，一部分的原因是，人们认识到了其他文献在这一点上的不足；但更深层的原因在于，在这种逐步发展的经历中，活跃着的理应稳定的主体性面临着不易察觉的挑战。
所有关于无聊的论述都一致认定，一段普通甚至是极为寻常的人类经历，往往能让我们见微知著。至于我们可知何“著”，众说纷纭，其中便包括我此处的论证。但与此同时，我也认为，有太多文献分析的关注点可能存在偏差。问题的关键不在于“我为何变得无聊”或“‘我感到无聊’究竟是什么意思”，而是“被视为无聊主体的这个‘我’是谁”，以及“为何‘我’被推至这一种存在形式”。
为什么是“新自由主义无聊”？我们必须承认，“新自由主义”这个术语用来描述某种新型资本主义恰到好处。绝对自由主义这种政治组织形式允许道德或宗教信仰的差异在彼此认同度极低的情况下共存。我们在分歧之上勉强达成一致：为了最大限度地促进每个人的利益，可以求同存异。而新自由主义的出现，是对国家组织的传统自由主义思想和推崇中央集权的政府模式的反驳，但也可能会成为介于两者之间的另一种选择。作为一种意识形态，新自由主义在实践中产生了对自由市场、资本集中和撤销行业管制的强烈偏好。2008年的那场金融危机让很多人意识到这种经济、政治组织形式的局限性，但在那之后，对新自由主义目标的认同仍然是主流，并且没有显著减弱的迹象。实际上，可悲的是，我们已经见识到更具创造性的规制俘虏的新形式——至少在美国，我们见证了最高法院做出了一项极具历史意义的裁决，即根据宪法第二修正案授予财阀们资金赠予、言论自由的保护，这同时意味着赋予他们巨大的政治影响。[70]
可这与无聊又有何干系呢？在我看来，与科技、经济现实息息相关的日常文化生活如今已经受到这种特殊的无聊形式的支配。它实际上是新秩序下的一场政治危机。此外，我认为对于这场危机的爆发，20世纪的资本主义背景难辞其咎。当前，无聊是经济领域不安情绪自然延伸的产物：人们千方百计地升级，疯狂追求速度和满足感；最糟糕的是，对那种似乎总是存在于别处、为他人所享、远在天边遥不可及的生活方式产生了没完没了的妒忌心理，内心的幸福感被摧毁。这些现象四处蔓延，让问题加剧。
这与人们对资本主义在过去一个半世纪演变历程的普遍认知不谋而合。古典资本主义（1860—1930）关注商品和服务的生产、财富的积累，并表现为炫耀性消费和刻意显露的特权式休闲的浪费行为。欲望借由财富的支持不断滋生，在培养品位的表象下，为自我意识的统一提供了契机。托斯丹·凡勃伦[10]对“有闲阶层”的剖析和伊迪丝·华顿（Edith Wharton）的小说都对此解读得鞭辟入里。[71]这种资本主义形式的核心问题在于：彰显地位的商品，如凡勃伦提到的优质葡萄酒、独家工艺制品、艺术品收藏，都具有标示地位的特性，因此不能与那些普通商品混为一谈。事实上，这些商品现在往往被贴上“凡勃伦商品”的标签，不断攀升的需求曲线和价格曲线彰显了它们的奢侈品地位，这与公认的经济预期背道而驰。这种广受追捧而原则上又无可替代的商品，必然会造成阶级之间的紧张态势，最终导致社会变革，其形式包括累进所得税或广泛的社会改革，如美国罗斯福新政（1933—1936）便推行了更为严格的监管、再分配措施以及国家工程项目。
下一个独立阶段便是晚期资本主义（1930—1980），这一时期的核心是通过将“奢侈”商品大众化的形式制造消费。不满和嫉妒情绪在消费和债务负担的攻势下消失殆尽。欲望不再仅仅是少数人精心培养的良好品位，而是广告投入和流行文化的产物。因此，资本并非仅凭积累，更需要再生产：赚钱的意义就在于花钱。这种情况下的自我是破碎的，无非是通过这种炫耀性的消费，打着幸福的旗号寻求一种迷惘的自我意识的统一。这个时期的文本类、小说类标杆式作品包括阿多诺和霍克海默对“文化产业”的分析，以及菲茨杰拉德的悲剧讽刺小说。[72]此时的核心问题是，所谓的民主进程在社会变革中达到了一个高潮，并且逐渐与文化产业本身难以分辨。政治变成了一种娱乐形式，政治斗争变成了财力竞赛。
我认为，我们目前正处在第三个独立阶段，由于没有更好的形容词来描述这个阶段，我们不妨称其为“后现代”（1980年至今）。在这个阶段，不满情绪全面滋生，欲望四处蔓延。资本如同情欲一般刺激着人们以各种方式予取予求，而其自身却并不真实。炫耀性休闲和炫耀性消费逐渐式微，取而代之的是炫耀性博学、炫耀性尝鲜或炫耀性时髦，在科技领域尤甚。自我不仅支离破碎，而且如我们所见，还会同类相残、行如鬼魅。在现代资本主义的支配下，自我意识的统一仍具有假定可能性，而如今已经无望了。同样，一些作品值得一提，例如齐泽克的文化干预理论，或大卫·福斯特·华莱士的小说。[73]我们不再直截了当地生产商品和服务，甚至不再产生消费；相反，我们以消费者——或许更应该说是“用户”“追随者”“朋友”之类——的身份表象来生产和消费自己。是的，这些起着着重强调作用的引号仿佛在恶狠狠地强调词壳的存在。
欲望机器的肆意扩散非但没有让人感到兴奋和满足，反而更多地让人感到无聊——意识到这一点得有多沮丧啊！造成这种局面的原因很简单——这种资本主义的核心特征是：第一，它表现出不可避免、独一无二和不可替代的形象；第二，更为糟糕的是，它产生了一系列无穷无尽的零和游戏，同时还有我们对可供选择的美妙事物的权利意识牵涉其中。残酷又讽刺的是，在这种零和竞争中，有时对手正是当下的自我，而对抗的是一个想象中的未来的自我。[74]我们自己隐约意识到专注于自我是徒劳无用的——这种初现的认知就是新自由主义无聊的根源。为了了解这种情况是如何发生的，以及为什么会发生这种情况，我现在将探究一些我称为界面的案例，与此同时我会谨记，这些技术领域的实例无法详尽无遗地探讨所有界面的冲突，也不能涵盖当前条件下可能出现的所有无聊。
9.界面
社交媒体中存在以下两种常见的荒诞行为，尤其流行于那些指望用Tinder、Match或OkCupid[11]等应用软件来约会或恋爱的单身年轻人中。在FX电视台制作的喜剧《男追女》（Man Seeking Woman）的一则广告中，乔希·格林伯格（Josh Greenberg）扮演的男主角经常以日常生活为场景出现在镜头前，比如坐在沙发上吃东西、坐在办公室的小隔间里工作、上厕所或者在流动餐车前排队。突然他感觉到有什么不对劲，然后我们看到他整个人撞到墙上、冲进隔壁公寓、撞到卡车上。然后镜头转到两个女人的画面，她们一边对着智能手机咯咯笑着，一边不无欣快地在手机屏幕上把他的个人资料滑到一边。镜头切回到餐车前的画面，那个倒霉蛋的朋友悲伤地摇着头说：“我们当中最优秀的人也没能幸免。”
第二个例子，来自仍然时不时玩玩恶作剧的《周六夜现场》（Saturday Night Live）节目。这个例子的讽刺更加黑暗，也正符合节目需要。在该节目的一个代表性的恶搞广告中，一群女人正在使用一款名为Settl的约会软件。一帮姑娘讨论了她们经历过的“无数次不错的约会”，觉得“Settl上的男人没什么问题。他们只是普通人，不过身上有一些特质让我愿意仔细看一看”。这些男子的照片仅限于护照上的照片或他们站在比萨斜塔旁的景点照，因为“那样的话，我们就没法把焦点放在他们的长相上了”。最有趣的大概是这个恶搞广告的结束语，提醒人们Settl不同于Tinder，没有左滑拒绝功能：“记住，恋爱能成，不能靠轻言放弃，而要靠解决问题[12]。”
这两则恶搞事件之间的联系就在于“左滑拒绝”的概念。在某些情况下，这种行为看起来太过容易——原本不为人知的遭拒的情绪体验被直接投射到脆弱的人类个体身上；而在其他情况下，这种做法又似乎受到了限制，因为左滑屏幕所显示的资料传递了一种似乎选择丰富的错觉，而实际上，其中藏着大量糟糕的匹配对象、徒有其表的蠢蛋、潜在的受虐危险，以及再常见不过的无礼行为和失望结果。前文提到的这部喜剧具有某种认知功能：我们都知道，即使我们自己并没有在寻找约会对象，但我们都了解了在无孔不入的智能手机的介入下，当下婚配程序的无情规则。毕竟，对于像人类性别二态性这类古老的问题，我们不应过于依赖一些转瞬即逝的社会评论，但在我看来，左滑操作的功能和地位还没有得到充分的理解。
更多关于约会模式的近期报道表明，已经有人开始反对在线约会，尤其是基于应用软件的约会。[75]但重要的是，我在下文中仍将把滑动屏幕作为理解界面概念的一个例子。当然，“界面”是一个具有多重含义的术语，远非仅仅意味着与当代计算机和手机技术相关的图形用户界面（GUI）。我想以一种颇为狭义而精确的方式使用这个术语。我对界面的简短定义是：它是在平台、内容和用户的彼此交互中发挥接合和支持功能的流动空间。界面促进了各种各样“门槛”（threshold）功能的产生，人们却像对待真正的门槛一样，对其重要性视而不见或者抱着理所当然的态度，可以说人们对界面知之甚少。我这么说是什么意思呢？
回想一下，瓦尔特·本雅明在他那篇描写卡夫卡的著名短文开头是如何用物理学家阿瑟·爱丁顿的作品来描述身处卡夫卡构建的虚拟世界的感觉的。爱丁顿在他的畅销书《物理世界的本质》中写道：“我正站在房间的门槛上准备进去。这是一件复杂的事情。”[76]为什么？好吧，对于这位细心的物理学家来说，这种普通人在任何一天都要毫无意识地做几十次的日常行为，其复杂性涉及这种稀里糊涂的成功背后让人难以置信的自然法则。宇宙大部分熵的属性必须精确地组织起来，才能使一个人顺利地从一个房间进入另一个房间。分子的内部空间大部分是空的，它们必须整齐排列，这样牢固的地板和墙壁才能发挥作用。我们对重力和有限空间的操控是基于奇特的两足直立姿势的顶部视角，必须做到准确无误。
最重要的是，我们在移动中，在追求目标和刺激时，面临着思维的挑战。（爱丁顿是泛心论宇宙的坚定信徒，他根本不相信我们会毫无理由地四处走动。）的确，这最后一项成就可能是最值得瞩目的。一项可靠的心理学研究表明，当一个人跨出门槛的时候，会出现明显的认知障碍——我们会忘记要去拿什么，或者忘记我们要记下什么好点子。
本雅明认为，卡夫卡的门槛论就是对爱丁顿物理之谜的黑暗存在主义推论。我们总是试图打开紧闭的门，爬上狭窄的楼梯，或者在一间间办公室之间穿梭。在卡夫卡看来，世俗的物质生活里的平凡挫折变成了类似于我们的社会焦虑和精神焦虑的幽闭恐惧症，变成了我们在充斥着门道、办公室、庭院和城堡的世界中，对内心安宁和归属感的无能为力。卡夫卡笔下的主角总是不安地前往下一扇门寻找答案或做出判断，若不行就再前往下一扇，这既滑稽又可怕——答案和判断永远遥不可及；那些打开的门并不能通向我们的向往之地，而那些紧闭的门则由古怪的看门人和爱出谜题的精灵守卫着。这便是人类的处境。
我们看似已经从约会软件的话题上跑偏了，但那两个恶搞事件所体现出的滑稽场景里的黑暗面，表明实际情况恰恰相反。在这里，我们看到往往无须刻意努力就可以体验和利用的门槛功能暴露了狂暴的特性，或者更糟的是，当它遇阻时，会发出一个极度绝望的信息。你可以肆意滑动屏幕，但你无处遁形，因为滑动功能一边为你服务，一边其消亡的对象正是你和你的欲望。在这里，用户认为他/她正在与平台（具有收集和展示信息能力的站点）上显示的内容（约会对象的简介）互动；他/她还认为，这种互动过程最重要的特征是拒绝或（有时）追求一个潜在的约会对象时，要进行判断和选择。尽管如此，事实上，整个场景最重要的特征并不是用户、内容或平台，而是无数次手指的滑动。这个场景的本质就是用户通过这种焦躁不安的特定“选择”机制体验自我的狭隘方式。这种机制和用户与其进行的互动就是我所说的界面。
这种互动可能与让用户沉溺的媒介截然不同，这一点将有助于我们理解其中的区别：媒体的寓意与界面的寓意有所不同。例如，2017年年末，人们发现了以下趋势：播客听众就像快速浏览杂志文章或博客一样，以1.5倍、2.0倍，甚至2.5倍的速度播放着音频文件或流媒体。这一类被称作“播客倍速听众”的群体，实质上是通过加快收听的速度来适应他们感兴趣的内容的庞大体量。[77]其中的关键不是快进跳过比较没劲的部分、直接听更有意思的片段——就像用类似功能跳过广告或枯燥的对话场景，直接观看更加生动的内容一样。相反，这是为了改变收听体验，这样就能在更短的时间内听到更多内容——尽管这往往和播客创作者们的意愿背道而驰，因为他们可能会运用音乐或精心设计的节奏来营造他们预期的绚丽效果或思想影响。不过他们不走运，掌控着界面的是用户们——或者至少他们自己是这样认为的，而媒体的终端传送工具实实在在地掌控在他们手中，显示在他们的手机屏幕或平板电脑上。事实上，我们将会明白，或已经开始怀疑，这种对体验的掌控感只是一种幻象。如果制作者、媒体和用户都不是界面掌控者，那么背后究竟是何人或何物在操控？
且让我提出我的设想。我们所谓的这种滑动—倍速机制仿佛拥有生命力一般会自行运转：换言之，很快，用户对这一情景的体验将逐渐不再是看着一份份个人资料评头论足、挑挑拣拣，而是会投入到刷屏或狼吞虎咽地摄取信息的过程中。因此，人们会攒三聚五一起享受这项活动，而根本不会察觉到他们无忧无虑的游戏可能给别人带来的痛苦。当然，这种痛苦并不是真实的痛苦，因为从真正意义上来说，这些个人资料无论如何都无法等同于真实的人类。可以说，这些个人资料之所以存在，完全是为了给滑动机制的利益服务。说白了，这既不是这些网站的既定目标，也不是大多数人参与此类互动的原因。我认为，界面会影响主体性设定——这样的选择和判断的假定发生场所，会导致用户的主体性在其自身不知不觉中慢慢发生改变。
我们还可以用上瘾来类比，但只是部分相似。成瘾者从其一阶欲望的满足中获得短暂的快乐。但在许多情况下，这种一阶欲望与不愿再被致幻剂折磨或被刺激物诱惑的二阶欲望是相冲突的。不过也有一些自愿成瘾的案例。更重要的是，成瘾经历中包含着显著的暂时性因素。这种时间维度远比对上瘾的粗略分析中常见的短期/长期框架要复杂得多。在一个人真正被旁人认定为瘾君子之前（无论这种“认定”的具体含义是什么），他对某种致幻剂的渴望可能会起起伏伏，他也可能无数次微妙地摇摆于为这种渴望寻找托词和对这种渴望心生怨恨之间。
例如，尼尔·利维[13]有一个论点颇有道理：高度自律的人也有可能成瘾。他写道：“那么瘾君子们究竟为什么会上瘾呢？答案很简短，不过略容易引起误解——因为他们想吸。成瘾者并不像亚里士多德的非自愿性论述中被疾风吹着走的人一般，因自身的欲望而失控。此处重点不在于行为人是否受到内在力量的强迫，而在于，无论是否存在强迫性心理力量，成瘾性欲望都不在其中。”[78]
虽然利维承认毒瘾往往身不由己且贻害无穷，而且确实会损害人们全然高度的自律，但是，他认为毒瘾应该是“以成瘾者不断摇摆的内心倾向为特征的。大多数时候，瘾君子由衷地抗拒成瘾，但他们经常会动摇；一旦想法动摇，发自内心的欲望又战胜了自我克制”。[79]人们往往会忽略成瘾的暂时性，仿佛这种状况是不良欲望对健康欲望的稳态侵蚀。这种想法是错误的，更容易导致瘾君子出现健康欲望缺失的是时间的推移，随之而来的是全面自我意识的削弱，这也就是利维口中的“延长作用”（extended agency）。尽管这是对上瘾的合理描述，但该论点与其说是强调了瘾君子未能长期保持意志力的事实，倒不如说是突显了要实现最根本的全面健康自我有多么困难。
即使基于这种自律—兼容（autonomy-compatible）的认知，界面也不见得会使人上瘾，因为它实际上是一种欲望—满足的延迟，其机制被替换，取而代之的是能将人代入情境的原始欲望。当我们用其他界面做比较时，这一点尤为明显，例如云音乐或计算机软件中提供的推送功能。在这里，我们同样会发现和约会软件上类似的焦躁不安和难以抉择的状态。我不停地翻页，试图找点东西听，但我从不在任何内容上稍作停留；不久，我忙于翻页这一行为本身，并深感愉悦。类似的例子还有在线新闻资讯、博客和（众所周知的）脸书的不间断翻页功能或网飞的“若干秒后自动播放下一集”功能。这种体验没有尽头，永远都有新料（多么诱人的字眼）推送给你。因此，即使是瘾君子也没有机会体验到哪怕是片刻的满足感，更不用说那些与自己欲望的关系没那么复杂的人。
在界面的日常体验中，最为显著的一点是，尽管人们看着手机嘻嘻哈哈，但是他们感觉不到哪怕片刻的满足，甚至以透支未来幸福为代价都不行。翻页、滑动操作的连续性似乎让欲望的满足成了不可能的事。然而，我们在这里看到的是一种脱挡的欲望，这不同于拖延症发作时那种仿佛走进死胡同或熄火抛锚的经历，倒更像是挂着空挡的发动机不产生丝毫牵引力还能开足马力全速行驶。18世纪的诗人爱德华·扬（Edward Young）曾说，拖延是“偷光阴的贼”。这句话后来成了一句谚语。当我们拖延时，便错失了采取有效行动的良机，即使穷尽凡俗的一生也于事无补。另一句谚语则截然相反，认为无聊时“度日如年”。我看着时钟，在未知中沉迷，等待着发生些什么。用当代作词家哈尔·戴维（Hal David）的话来说，在这种状态下，“我就是不知道该拿自己怎么办”。光阴时而如白驹过隙，时而如蜗行牛步。但事实上，拖延和无聊在结构上有共通之处：无论是拖延也好无聊也罢，身处其中，欲望似乎都无法集中在任何特定的物体或行为上。这两者都是影响我们时间观念的某种心理冲突。不得不提的是，这一生动表达出自扬创作于18世纪中期的诗集《夜思录》（Night-Thoughts），它的全名为《哀怨，或关于生、死、永生的夜思》（The Complaint:or,Night-Thoughts on Life,Death,& Immortality）。在该诗集的其他诗篇中，扬还写道：“在诸种事务中，唯希冀最为糟糕。”当你希望得到的是欲望本身时，这一严酷的评价无疑更加真实。
当人们试图通过进一步的刺激，而非思忖内心矛盾的本质来摆脱无聊的钳制时，界面技术里的滑动和滚动的重复性动作就提供了一个很好的选择，它们几乎能将被裹挟于无目的欲望的低级狂欢中的用户催眠。随后，这种经历给用户所带来的危害就变得难以辨明。不过，有一点倒是显而易见，就连用户本人也心知肚明，那就是她/他花费在界面上的时间本可以用在其他更合理的地方。毫无疑问，这种互动所带来的愉悦感通常掩盖了更深层次的问题。我指的不仅仅是那种具有讽刺意味的原始欲望——想要约会、想要听音乐、想要在网上读一篇文章或帖子——都被抹杀了，而是界面体验的潜在不安同时也掩盖了世界存在的问题、每个学生司空见惯的无聊的意义以及它与幸福的关系。无聊这一欲望缠结的新特质已经算是人类体验过的状态中最普遍、最痛苦的了。饱受折磨的灵魂就在这样的希冀和欲望中崩溃了。
如今，界面的结构已取代了内容本身曾扮演的角色，如此一来，我们的主要消费态度不再与目标物有关（目标物的延误甚至缺失曾是我们无聊体验的缘由），而是与传递机制有关。无聊如今并不像菲利普斯所说的那样，存在于“对欲望的矛盾渴求”，而在于一种压根儿不再寻求特定欲望的永续状态。界面的内容已经为平台所淘汰。评论家尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr）认为，我们对平台的沉迷成了一种新的消费形式。卡尔这样写道：“在物欲横流的世界，一个引人入胜的界面便是一件绝好的消费品。它将消费行为本身包装成产品。我们所消费的正是自己的消费行为本身。”这话说得没错，只是表述尚有欠缺。这件完美的消费品不仅包括界面，甚至也不仅是我们身处其中对消费行为的消费，而是这种沉迷本身的自我吞噬行为。这便是完美消费者的完美自我消费。
后一说法如今才开始逐渐显现其更重要的影响，尤其是那些关乎自我和主体性的影响。在当今时代，科技（尤其是媒体）与人类主体的融合是如此重要——后者更准确地说，也就是吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）口中的“可被分割的个体”（dividuals），即分裂的自我——以至于如若我们对此浑然不觉，如鱼游不知水，便要陷入对自己的存在状态视而不见的危险境地了。与多个平台的界面的关系，成了自我与自身可能境况的关系的总和，但人们也因此对这些境况视而不见。此处，我们最好不要将无聊理解为应当被忘却的不悦感受，而应理解为一种轻微不适的症状，其背后是一种深深的隐忧。我们发现自己的生活已经与界面难舍难分，而且界面给人们造成的期待，亦即那些口口声声说由平台提供的内容，其实是一种诡诈的诱饵。界面如黑云压城，其势头已然盖过内容本身，同时也隐没了我们（自以为）追求内容时的自我。
由于新自由主义无聊的诸多特征受制于界面的支配，所以对其进行分析能够揭示一种新的利害关系。我认为，借助这一关系，人们也许会对容易长时间停留于界面的“自我”的各种不稳定性和鬼魅般的特质有更深入的了解。新自由主义无聊，不仅意指取代内容成为消费品的界面所特有的无聊，还意味着在消费界面的过程中主体定位的独特体验——结果证明，它是一种禁锢，一种潜伏的上瘾症状，更是一种疯狂的自我消费。
在手机上滑动手指并不能解决问题，因为这个问题是科技和消费政治都试图掩盖的。这种掩人耳目的行为坐享有利的政治条件，是目前批判性研究的主要对象。下文中我们将谈谈赋予无聊的境况以紧迫性的背景因素。
