第20章 社交人

这种文化反抗的根源可以上溯到“八叛逆”在山景城开办公司时，也是希区柯克在拍摄《眩晕》时。1957 年 9 月，在成立仙童半导体的前一个月，杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouac）的《在路上》问世了，30 并迅速成为了诠释全新一代的有力读物——包括鲍勃·迪伦（Bob Dylan），他曾经向垮掉派诗人艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）坦言，这本书“改变了我的生活，就像它改变了其他人的生活一样”。

通过将充斥着不满的聚宝盆变成文学作品，通过像逍遥派波希米亚人这样的社会边缘局外人一样嘲笑当代家庭、学校、郊区和工作场所中所缔结的不真实约定，凯鲁亚克改变了每个人的生活。和金斯堡等其他自由主义垮掉派诗人一道，蒂莫西·利里（Timothy Leary）和盖瑞·施耐德（Gary Snyder）也对各种形式的传统权威提出了挑战——从主流媒体和大政府到《组织》，再到《一袭灰衣万缕情》中的组织人。这是一场新的律动：放纵主义在传统工业社会背景下的大爆发，法兰克福学派马克思主义哲学家赫伯特·马尔库塞在他 1964 年畅销书《单面人》中有过描述。

但是，新的诠释超出了“垮掉的一代”对传统权威的波希米亚式反抗。借用伦敦经济学院社会学家理查德·桑内特（Richard Sennett）的原话，这场公共起义有着“因共同幻想而产生的集体个性”。在桑尼特看来，这个幻想的要义是“亲密的社会关系”。与波希米亚式反抗的根本自由意志论并驾齐驱的是马尔库塞和保罗·古德曼（Paul Goodman）等六十年代激进分子提出的社群主义思想。史学家希尔多·拉斯札克（TheodoreRoszak）称后者为反主流文化的“重要斗士”。31作为人类灵魂的工程师，马尔库塞和古德曼等理论家试图创建一种全新版本的人类，将五十年代的企业“单面人”升级为社交版的人，即所有人类的联合体。他们的社群主义信仰体系依赖于对虚构过往的加文·埃尔斯特式向往——一个心灵欢乐的工业化以前的世界，一个永恒的情爱大集会；在这里，“按比例缩小”的工业主义将“服务于村落 / 街区的理念”。无论它是保罗·古德曼对恢复前殖民时期的印度社会的返祖式信念，还是赫伯特·马尔库塞关于人类从资本主义的精神异化以及后革命时代的社会一统的理论，抑或是像“旧金山淘金者（SanFrancisco Diggers）”这类嬉皮士公社主义群体的自发式原始主义，最终的结果都是信奉一个虚构的集体社会过往，也就是唐·泰普史考特和杰夫·贾维斯将之理想化的同一个互联式的口头文化。正如瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，法兰克福学派的另一位名人）所述的：“随着新事物一起浮现的乌托邦形象总是会同时让人想起自己的过去。”32

他们对过往的集体纯粹的信仰并非前无古人。早在两个世纪以前，让 - 雅克·卢梭就曾有过对过往的向往，并对他所认为的当下社会的无情和不平等发起了抨击。在珍贵的五卷本《私生活史》一书中，法国历史学家让 - 玛丽·格勒蒙（Jean MarieGoulemont）描述了卢梭对“透明公民的想法”33 的迷恋。卢梭本人对公有社会无限向往的典型语气，体现在 1758 年《致达朗贝的信》中：“除了那些有很多理由互相喜爱并总是团结一致的人们，还有哪些人有更好的理由经常聚集在一起，并相互之间形成甜蜜的愉悦关系呢？”34

但愿我们能够回到过去，按照古德曼和马尔库塞的卢梭式怀旧之情的逻辑，回到洛克希德和 IBM 之前，回到“组织人”和军工联合企业之前，回到人人在头上戴着几朵鲜花的时候，回到村落 / 街区的真实社会——那么我们或可发现身为人类所意味的真实色彩、兴奋、权力以及自由。

在一篇关于 1848 年法国大革命失败的文章《路易·波拿巴的雾月十八日》中，赫伯特·马尔库塞的灵感源泉卡尔·马克思认为，“人们创造了自己的历史，但他们不能按自己满意的方式创造；他们不能在他们所选的境况下创造，而是在他们过去遇到、给予和承传的境况下创造历史”35，这个说法不仅适用于1848 年，也适用于 1967 年或 2011 年，这个“抗议者”之年。

您看，在 1967 年“夏日之恋”期间，凭着对工业化以前社会的迷恋而赶赴海特 - 阿什伯利情爱大集会的几万人，他们都是希尔多·拉斯札克笔下的“技术统治下的孩子”——他们是自己试图逃离的、“利维坦”式的工业化晚期世界的产物。36这是寻找个人本真 37 和集体共处的不断自发反抗的一代——一群希望构建伦敦经济学院理查德·桑内特笔下的“亲密社会”38 的、由破坏性个人组成的孤独群体。因此，“夏日之恋” 中对社交的狂欢正是哈佛大学社会学家丹尼尔·贝尔（DanielBell）所述的一场“资本主义的文化冲突”，在冲突中人民的经济境况与他们对这些境况的思考正好处于对立面。人民变得更原子化、更孤独，他们与传统社群之间的隔阂将变得更深，而他们将更加爱上这种社交式想法。但是他们对社交的定义与众不同，过于反映自己的分散身份，以至于他们对社会本真的崇拜同时变成了对真实自我的膜拜——借用文化批评家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）的名言来说，这种膜拜催生了一种“自恋文化”，而那些自恋者“在没有一位美言读者的情况下将活不下去”。39

阿 尔 文· 托 夫 勒（Alvin Toffler） 发 现 了 其 中 的 讽 刺 意味——一个日益个体化的社会和一个对共同身份的日益渴望。

他在 1970 年出版的畅销书《未来冲击》中就曾预言，今天充斥着个人声望的股市交易以及信息快速流动的 Web 3.0 时代将不会长久的。托夫勒评论道：“真是讽刺，最大声抱怨人们无法相识或相知的人往往就是那些呼吁更大个体化的人。”40 因此，正如托夫勒所指出的：与我们工业化以前的前辈相反，后工业时代的人是“模块化的人”，能够建立各种阻碍我们形成强烈共同身份感的“临时性人际关系”。“就像以更快速度流经我们一生的事物和地方一样，”托夫勒在《未来冲击》中写道，“人民也是如此。”不幸的是，蒙特利流行音乐节中大部分的孩子们都忙于建立他们的临时人际关系，以至于无暇思考他们强烈的个人主义感与对社群的渴望之间所存在的矛盾。“这就是我这一代，这就是我这一代，宝贝。”谁人乐队在蒙特利这样唱道。这句歌词源于《我这一代》，也是一首 60 年代的颂歌。但是，60 年代是《我这一代》就好比社交媒体是 My Space 一样——每一代自恋的波希米亚人都根据他们自己的不同需求和期望来建立自己的社群。这些波希米亚人是道尔顿·康利笔下“多面人”的始祖，抑或是雪莉·特克以及乔纳森·弗兰岑笔下的自恋数字青年的始祖——今天这个 foursquare、Airtime 和 Plancast 时代中的那些自由流动的、分散的“蝴蝶”；它们随意并孤芳自赏地从一个网络社群飞到另一个网络社群，从一个个性化的在线体验飞到另一个在线体验。

与玛德琳·埃尔斯特的美丽富足一样，“夏日之恋”也好得令人难以置信。一方面，反主流文化促进了新新人类的诞生——从传统社区的桎梏中解放出来的、带着强烈个人主义的自由思考者。但是，在另一方面，反主流文化又希望回到公有社会的发源地——工业化以前的村落。将波希米亚式个人主义与原始集体主义成功结合的几率，就像希区柯克电影中的剧情一样“现实”。结果，“夏日之恋”行不通；如我们众所周知的，它确实没能成功。

那是一幅我们曾经见过的画；当然，不仅仅是在电影中，我们在现实生活中也见过。1967 年那些穿着时髦破洞服装、帆布背包里装着《多面人》和《在路上》涌入旧金山的年轻人们，可能不像 1849 年那些追求有钱女子的贫穷男人们那样窘迫，但他们关于在情爱大集会中联合全人类的自由主义梦想和 1849 年那些淘金者的梦想一样荒唐可笑。因此，当革命性的“夏日之恋”实验在喧闹声中收场，我们丝毫没有感到奇怪。

“我希望在衰老之前死去。”谁人乐队在蒙特利这样唱道，然后作为 60 年代的人将如何死亡的彩排，将乐器摔碎在舞台之上，以宣泄少年的愤怒。

实际上，到了 60 年代晚期，旧金山的许多“友善的人”变得暴力和愤世嫉俗；这种情况的出现，一部分源于对纯粹社群主义和个人主义的过度信奉。英国纪录片导演亚当·柯蒂斯说：

“将他们拆散的，正是被认为已被放逐的东西：权力。一些人比其他人更自由——强者统治弱者，但是法律不允许民众对镇压进行任何有组织的反抗，因为这就是政治。”41 结果，曼森家族替代了情爱大集会。绝非偶然的是，1969 年充斥着无家可归、饥饿、毒瘾、犯罪和疾病的海特 - 阿什伯利，开始越发像 1849年的那个旧金山——排着死去淘金者和破灭梦想之尸的一座坟场。

希区柯克《眩晕》电影展现出一具尸体从来就不像它看上去的那样死寂。又如马克思在关于 1848 年失败革命的文章中所写的：“所有死去一代的传统就像活者脑中的一场噩梦。”事实是，“夏日之恋”中的一代、《我这一代》，并没有在 1969 年死去。

他们只是转到网络了上。而今天，我们又置身于这场律动之中。

它现在叫做社交媒体。

电影都是天生的社交事物。

——马克·扎克伯格