16. 密宗，性神秘主义，性宗派
我们在第10讲提到的性的四个目标中，“权力游戏”是我们第五周的焦点。在所有四个目标中，权力游戏是最不明显的，但它的意义比其他几个目标都深刻得多。大多数人只要有过一两次像吻那么纯洁的、跟性有关的体验，就足以感觉到“制造快感”是性的目标之一，但这个目标无法引导我们在哲学上走出很远。同样，只需看一眼孕妇，我们就能意识到性的“生儿育女”的目标，而且所有的动物都本能地知道这一点；但除了它的象征意义（夫妇结为一体），它仍然不能就“我们为什么要发生性行为？”这个问题带给我们很多的洞识。将性解释为“做爱”（即，表达爱）的途径，这要求我们更深入地看待性，而且更多地以哲学的眼光看待它，要我们深入地观察究竟发生了什么：我们必须超越但不否认自己的快感，并认识到“相互性”与“关心他人”的重要性。但在性与爱情交织在一起的文化里，这一点似乎也是显而易见的，人们往往不假思索地把“表达爱”设定为性的目标之一。相反，“性是一种权力游戏”这一事实却极其微妙，然而它却构成了性的哲学意义的最为关键的因素。
第五周的焦点在于性的权力游戏的外部的、“政治性”的意义，而这一周的焦点将转向其内部的、灵性的（spiritual）意义。我采用“灵性”这个词并不意味着我在这里预设了特定的宗教传统，因为我认识到，来上这门课的人来自很多不同的传统。确切地讲，“灵性”在这里指的是人类经验的一个特定的层面，它是来自不同传统的人所共有的，哪怕一个人所处的传统根本没有宗教。同样，这个词也不意味着，我认为我知道人类的“灵”是一种形而上的实体。正如康德已经清楚地让我们看到的（见《树》第9讲），这类知识超出了人类理性的把握能力。因此，这个词只是对人类的一种经验的直接指称，像克尔恺郭尔这样的存在主义哲学家把这种经验称为“内向性”（见《树》第34讲）。有些经验对我们的影响主要是内在的，因而无法仅仅通过观察身体的（外在的、政治性的）行为而探知，这样的经验是灵性的经验；而人们产生这类经验的能力，叫做“灵性”。所有的宗教都关注人类经验的这个方面，但把这类经验跟“性属性”明确地联系在一起的传统相对而言比较少，这些传统往往都是神秘主义的。
在这些传统中，最古老也最复杂的范例，是一种叫做“密宗”的印度传统，它是印度教和佛教的一个分支。这种传统把性活动直接纳入到灵性的训练中。在我概述它的要点之前，我要提醒你们，参与密宗仪式的人是十分严肃的，他们把它当成一生的灵性追求的一部分。他们没有假借宗教活动来体验性快乐，因此任何把密宗仪式描绘成“滥交”的说法都非常无礼，而且也很不公正。参与仪式的人必须先经历长期而且高强度的训练，然后他的灵修导师才会允许他把性纳入他的神秘经验。非常有趣的是，这个宗教传统的名字——“密宗”（Tantra）——的词根跟坦塔罗斯（Tantalus）名字的词根很相似。因为，密宗以这样的假定为基础：我们的性属性由灵性的力量所控制，如果我们愿意逗引（tantalize）英语中“逗引”（tantalize）一词来自坦塔罗斯（Tantalus）的名字。参见本书第1讲。自己，但又不让自己屈服于纯粹的自我满足的欲望，我们就能驾驭并运用灵性的力量，使我们与神直接联系在一起。性属性就像灵性的TNT（炸药）：我们必须极其小心地对待它的力量，否则它就会在不恰当的时候爆炸，毁掉你的生活。
密宗传统的核心集中于五种不同等级的行为，它们都是印度典籍《吠陀》中严格禁止的：饮酒、食用某些肉类、食用某些鱼类、食用mudra（一种烘烤过的谷物和肾脏的混合物）以及与除自己的妻子以外的女人发生性关系。参与到密宗这种特殊传统的人，他们不把这些行为当成危险的、应该不惜一切代价来避免的；相反，他们把这些当成灵性的训练。这意味着密宗修习者将依次实践这些行为，直到他们能够在做这些事情时，完全保持灵性的宁静。文化的性政治要禁止的事情，在这里被翻转过来，变成了训练的手段，修习者认为，这种训练可以帮助人清除灵性道路上的障碍，而正是这些障碍让人经验不到与神的统一。大多数情况下，修习者必须先在较低的层面上修习很多年，逐步建立起自控力以及抵制诱惑的能力，然后才获得允许，开始最高层次的修习。即使是在这个阶段，这种体验也不会经常重复；对有些人而言，一生中只需经历一次就可以达到想要的效果。
密宗的第五个阶段，也是最后一个阶段的目标，是利用性交唤起一种深深的体验，感觉到自己与神、与万物的神秘的合一。这种体验是通过举行精心设计的宗教典礼而获得的，典礼包括一系列的仪式，这些仪式的目的是让修习者做好准备，让他能够完全以内在的方式经验性，而身体的外在姿势变得无关紧要。修习者一旦在灵性上准备就绪，一位“寺妓”（寺妓是为了这一可敬的目标而接受过专门训练的女子）就会进来，开始挑动修习者的性欲。密宗传统认为，他们的结合应该体现了创造之神（Creator-god）与毁灭之神（Destroyer-god）的结合，从而让他们直接接触到持存之神（Preserver-god）。
密宗有两种方法，它们在理论和实践上存在着很大的差异。一种认为，性经验是对自控力的最终检验，因此不允许男人在女人体内射精。他们相信，如果不射精，整个过程所产生的巨大能量将重新送回修习者体内。这对伙伴的目标，是尽可能久地保持在性结合的状态，抵制惯常意义上的高潮的诱惑。在经历了相当长的、高度集中的内向状态后，在有些情况下，他们也许会达到所谓的“全身高潮”。就是说，男性的整个身体开始搏动，正如在普通高潮中阴茎的搏动一样。而另外一种方法允许射精，但在大多数情况下，参与这个过程的女人其实是修炼者自己的配偶。同样，在这个阶段之前依次进行的对其他四种禁忌的违背，也是某种“假的”违背。就是说，不被禁止的事情在最后一刻代替了被禁止的事情，因此事实上没有破坏任何外在的规范。修炼者要以看似打破规则的方式感觉和行事，但这是为了在内心产生绝对自由的体验，而这种体验将引导人实现神秘的统一的目标。
但我要再次提醒你们：不要在家里尝试！因为你很可能只是以追求肉欲（即，只是为了身体的自我满足而产生的性欲）而告终。因为真正的密宗所要求的“以完全内在的方式去体验性”是极难达到的。这是因为，正如我们在第11讲中看到的，高潮的正常效果是使人失去自我意识，在狂喜的瞬间出离自身。相反，在密宗仪式中，男性和女性是宇宙中基本的、对立的力量的化身。正像道教的理念所认为的，阴和阳在道中相结合。在密宗实践中，身体“嵌在一起”的交合的男女必须满足一个前提：他们（或者至少是男性）已经接通了神的灵性的“电流”。因而神秘的结合带给人的震惊完全是以内在的感受到来的，它也许会也许不会满足肉体的性驱力。
尽管密宗也许是最著名的也是人们所知最详细的把灵性与性属性关联在一起的一种传统，但它不是唯一的。例如，很多基督教的神秘主义者也采取了类似的视角，但他们往往采取了非常不同的实践方法。例如，中世纪作家但丁（1265—1321）被一位少女的极度的美深深地打动，并爱上了她，而且把自己的余生都奉献给了她的形象（即，在他脑海中的被理想化了的幻象）。他在《新生》中讲述了自己的体验，并向人们解释，这种体验如何引导他获得了对自己与神的灵性关系的新的、更深入的理解。其他的神秘主义作家，比如诺威奇的朱利安修女（1343—约1420），也做了类似的强调，他们有时甚至在寓言式的描写中明白无误地采用描绘性经验的语言，来形容他们与神之间亲密的爱的关系。
在二十世纪，对我们关于灵性与性之间的潜在关系的理解产生了最强烈影响的作家，也许是D.H.劳伦斯（1885—1930）。他的一些著作（比如《查泰莱夫人的情人》）被很多国家列为禁书长达几十年之久，因为他在这些作品里面对性进行了清晰的描写和刻画。他的一些较为保守的读者（或者更有可能是不读他的作品的人）认为他的一部分作品濒临色情文学的边缘。然而这是对他的意图的严重误解。因为劳伦斯的目标是把性描绘成让灵性重生的行为，它具有把我们与我们的自然之根联系起来的力量。他在《〈查泰莱夫人的情人〉附记》中作了详细的解释，希望人们能学会“充分、完整、诚实、洁净地思考性”，这样，当人们在实际生活中发生性关系时，他们的行为就不会是机械的、淫乱的，而是“和谐的”，因为人们意识到性对我们的灵性健康是多么重要，所以能够“对性怀着应有的尊重，对身体的奇特体验怀着应有的敬意”（ALCL 332-3）。我们对性的想法和行动之间的不一致，会使我们失去与自己的感觉的联系，而最严重的是，会失去与真正的爱的联系。劳伦斯认为爱是“最大的诈骗”，因为爱一旦与性相分离，就会变成“虚情假意”。他相信，诚实地对待性会给这种“虚假的爱”带来“毁灭性的”打击（337）。他还相信，为了对抗工业革命（他的小说最喜欢涉及的另一个主题）对人性的剥夺，性革命是必需的。尽管劳伦斯以容忍放浪不羁的行为而著称，但他最主要的兴趣在于变革婚姻；因此我们将在第八周研究他的一些观点。
二十世纪六十年代，性革命不再只是宗教神秘主义者、小说家以及政治活动家的象征仪式，而是演变为公众运动。自那以后，以各种方式把灵性与性联系起来的书籍几乎变得司空见惯。一个典型的例子是罗森伯格的《完全高潮》（1973），它普及了威尔汉·瑞克的“生物能量”理论。所谓“生物能量”就是宇宙万物都具备的搏动的节奏，它最清晰地体现在水中。他们公开地以神秘主义的术语描述性结合的经验，将其描述为爱者、被爱者以及“具有性属性的宇宙”之间的搏动的整一性。对神秘经验中发生的事情（例如，完整感、不受限制的高潮等）的恰当解释是：这种感觉的产生，不是因为我们把自己的性属性投射到宇宙上；而是当我们感觉到自己是“具有性属性的宇宙”的组成部分时，对我们自己的性属性的充分觉悟。这也是劳伦斯支持的观点，而且劳伦斯对其进行了相当详细的展开。
所有这些关于“性属性让我们与宇宙的内在机制建立起灵性联系”的说法都很美妙，但它会带来严重的误用的危险。其危险性在于，有些人也许会认为（正如二十世纪六十年代的嬉皮士所想的那样），既然性具有这么强大的灵性潜能，那么我们应该与尽可能多的人自由地分享它。我们可以从爱与自由的很多联系出发，获得对这种想法的进一步支持（参见第6讲和第9讲），尤其是当我们考虑到萨特的观点时，即，自由就是“让我们能够定义自己的本质”的力量（第14讲）。这种观念提出了一个问题：如果爱要成为“好的”就必须是自由的，而且如果性具有“加强我们的灵性的自我理解”的自然功能，那么我们能不能把“好的性”定义为自由的性？
很多性宗派对这个问题作出了肯定的回答，其中最著名的是“天父的儿女”运动。该运动始于1968年，当时，大卫·伯格在加利福尼亚创建了一个小小的宗教团契。他鼓励团契成员与尽可能多的其他成员自由地发生性关系，因为性是体现基督教美德——“对他人的完全的爱与接受”——的最好的方式。这个团体的一个显著特点是，他们不仅在成员之间分享性，还把性当做主要的传道工具。他们出现在酒吧或孤单寂寞的人经常出入的其他场所，为那些人提供自由的、轻而易举便可以享受的性。他们说自己在“用调情来引人上钩”。如果对方希望能够沿着反馈环继续发展，他们就会开出一些条件，其中一条是对方必须有兴趣成为基督徒，而且最好能同意参加他们的宗派聚会，当然，在这样的聚会上，他们将有幸遇到很多自愿的性伴侣，其中也许不乏他们所渴望的。这种极端的传教方式一开始取得了巨大的成功：到1972年为止，“天父的儿女”已经在世界范围内有了130个团契。
