历史上的客家教育多表现为私学教育，即家族教育。家族教育是中国古代主要教育方式之一。从形式上看，既包括非正规的教化形式，如通过祠堂祭祀、修谱定家规等进行教育，也包括宗族设立的家学、族学、义学等正规教育。前文已述及客家家族的非正规教育，在此谈谈客家宗族的正规教育。
族群互动中族群间的竞争主要表现为人才的竞争。在科举时代，科举考试是促进社会向上流动的主要途径。一个家族科举功名人数及官位的高低，是衡量该家族社会地位的重要标志；科举及第能提升家族社会地位以获取社会资本，而提升家族社会地位比经济上的发达更有吸引力。客家家族人才的出现是在当地取得“话语权”的前提，是客家适应当地社会、扎根当地社会的重要条件，因而客家宗族办学成为客家社会生活中重要的社会活动。宗族通过兴办族学，一方面对家族中大部分子弟进行启蒙教育，提高了他们的社会适应力；另一方面则培养出一部分支撑宗族社会地位的士绅学子，维护宗族的发展。在移民发展中，客家宗族的文教功能起了很重要的作用，可谓功不可没。客家宗族办学的热心程度和办学规模是衡量客家“崇文重教”的重要因素。
一、四川客家祠堂
家族教育与当地教育的兴盛密切相关。前文谈到，与湖广人相比，客家人有强烈的宗族观念。祠堂之多是客家地区的亮点。如果说族谱是耕读思想的集中体现，祠堂则是客家耕读文化的标志。祠堂作为物质载体，是研究中国古代传统祠堂文化的重要场所。祠堂办学是在族群互动中以血缘观念为纽带竞争教育资源和社会资本的主要方式。提到祠堂办学，须先对四川客家祠堂作简单回顾。四川客家的祠堂可分为两类：一类是祖堂，另一类是单独建祠。
（一）四川客家祖堂
祖堂是祖屋的重要组成部分，多为入川初的客家移民或弱房小姓所建。它出现的时间较早，一般是入川创业开基产业，在祖屋之中多设有一个祖堂，在各移民家族中有纪念价值，是客家移民入川创业的历史见证。这类祖堂规模不大，且与祖屋有机融为一体，在成都东山客方言区中尤为常见。典型的有龙泉驿区柏合镇钟家大瓦房、洛带镇宝胜村刘家老屋、黄土镇长伍村的余氏祖屋、同安镇望场坡村的钟氏祖屋等。
四川客家的祖屋布局以三堂式或二堂式为主。所谓三堂式，即宗祠的主体建筑由上中下三堂构成，大门处为下堂，往内穿过天井系中堂，再过一个天井即为祖堂。祖堂是祖屋和宗祠的核心所在，专用以供奉祖先牌位，其建筑不仅高大宽敞，而且居中，并多高于中下堂。这样更使祖堂具有“镇中”和居高临下的威严之势，且与周围建筑的主从关系也一望而知。而二堂式的平面布局与四合院相类，此类宗祠多见于受地形限制的山区或小姓。如黄土镇大同村张家祠、义和镇西江村李家祠、青白江区合兴镇园林村张家祠、新都区石板滩镇马家村李家祠等，举不胜举。
兹以新都的廖氏祖屋为例。廖氏祖屋分为三重，分上厅、中厅、下厅，每厅一横五间，为正屋作祭祀用，堂屋后有一小花园，围着花园即有围房二三十间，作主办祭祀人员的住宿和存放祭祀杂物等用。其正屋两旁，各有大门两座，上下隔断，后侧面也各有两座大门，每座大门外有约五分田大小的混凝土晒坝1个、水井1口，供门内住户引水用。各座门内各有瓦屋数10间，为四房子孙轮住。并租给田土四五十亩耕种。全院共有水井4口、旱碾4座、大粪坑约20多个、石猪圈20多座、牛圈4个、马厩4个、天井数10个，大小厨房不计其数，整院共有200多间房屋，全部砖石结构的瓦房，正中大门口有晒坝1个约3亩，为混凝土制成，后作学生操场。晒坝外即养鱼池数亩，林院竹木数10亩，若包括房基、走道、晒坝、鱼池、花园、菜圃、草坪等共有100多亩。由此可知，祖屋为客家独立的经济实体，反映了客家聚族而居状况。
这些祖屋规模较大，往往多达上百间房间，能容纳数百人同族而居住，一座祖屋即形成一个自然村落，成了生产、生活的重要场所，也发挥着祭祀与教育的功能。因而祖屋即是多数家族族塾举办的场所。
（二）四川客家宗祠
宗祠系指独立于祖屋或其他建筑群之外，且不允许族人长期定居的宗族祭祀和议事场所。宗祠又有总祠和分祠之分。总祠主要位于县城或省城，如成都正府街的周氏总祠、书院街的巫氏总祠等，是宗族设置的办事处；分祠一般隶属于各房族，分散在客家区村落中。如新都区石板滩镇的廖氏，该家族的入川始祖为明达公（字体用），膝下生有四子，即进谷、藏谷、兴谷和万谷，后分成四大房；四大房共生有23子，因而又形成23小房，且至今仍以此为准。他们的宗祠设置为，明达公新老总祠2座、四大房分祠4座，另有子祠16座，总计为22座。这些祠堂均分建于成都东山的石板滩、义和、龙王等乡镇，外及成都市内，隶属关系清楚。兹以省城成都总祠为例说明四川客家宗祠分布情况。
1.成都祠堂的分布
在四川已确知的客家姓氏有136姓，其中名列前20位的客家大姓有：张、刘、李、王、陈、曾、钟、林、黄、周、杨、谢、朱、罗、叶、吴、范、冯、廖、赖等；大姓基本都有自己的祠堂。据《成都通览》记载，清末成都城内外共有95家祠堂，其中以张、刘、李、陈、温等姓最多。祠堂数量与各姓人口数量成正比。张、刘、李、王、陈等客家姓氏的祠堂也较多。
2.成都的客家祠堂
客家有联宗建祠的文化习俗。林济认为，与湖广人相比，客家人有跨县跨府联宗的文化习惯。清代中后期，客家移民纷纷追溯共同的祖先，在大城市建立联宗总祠，这是联宗的标志。客家移民的联宗以联谱、建宗祠为特征，客家移民的联宗宗族是以同籍同姓认同为基础所建立的族群组织，其中的同籍认同包括闽粤籍认同、省籍认同、府籍认同及县籍认同等，客家文化在其中起关键的作用。
由于客家强烈的宗族观念，客家祠堂之多是四川一大亮点，所谓“多半祠堂是粤东”。尽管资料所限，目前还难以完全确定《成都通览》收录的成都市区原有祠堂哪些是客家祠堂，但根据研究，其中绝大多数是客家人的祠堂，且多数是在乾隆后修建。市区各姓祠堂与客家各姓人口基本成正比。目前能确定成都市内祠堂为客家祠堂的有如下一些，且市区的这些客家祠堂基本全毁。
3.省城总祠的作用
祠堂作为耕读文化和农耕经济时代的标志，是客家人征服城市的标志。四川客家家族观念强，族学较盛，而湖广人家族观念淡薄，因而湖广人宗族助学活动较少，成都市区多数祠堂为客家祠堂，且多数有办学或助学的活动。
兹以廖氏实蕃公祠为例说明客家在省城设置总祠的目的和功能。客家廖氏在成都正府街建立廖氏实蕃公祠，实蕃公是客家廖氏福建世系的始祖，是四川客家在成都设置总祠的典型。《廖氏族谱》详细说明了在成都建立总祠的目的和功能，原文如下：
（始祖）令高祖昆仲四人捐资外，并命联合成都、华阳、简阳、金堂、新都、双流、什邡、宜宾及富顺、内江、罗江、彭山等县族人，共捐资（助）修建，盖乃有联宗之意。凡廖氏裔孙均有份矣，以示我族之兴盛也。自乾隆戊戌年（1778）冬祠宇竣工后，内设有茶肆，客房二十余间，被帐五十余套，为远道来祭祖的族人住宿，以及各州县到省应试举子秀才中，凡廖氏裔孙供其下榻也。和外地来省办族事者，均可免费进住。时间长短不限，一年半载照常，并待与素饭小菜。只记上姓名、地址和支派，以备报销。后流省人多，或经营小商、游手好闲等借故进住。又因茶肆人多又杂，冒名顶替，报非其人，帐目混淆，无从稽查。至光绪壬午年（1882）拆去茶肆，逐走游手长住祠内者，取缔长住之例矣。但后确有为族事到省办事者，必须持有当地族长或总理亲笔手函即介绍信方可以，而远道来祭祖者依旧不变，时间有所限制，前后不得超越半月；只有应考生员不限，但需（须）有证明手函，不得在此长读矣。
这段材料说明，在省城设置总祠有如下的目的和功能
1）方便族人祭祀的需要，起到敬宗收族的作用
成都正府街廖氏实蕃公祠“内设有茶肆，客房二十余间，被帐五十余套，为远道来祭祖的族人住宿”。正如成都廖氏实蕃公祠一样，省城的宗祠多为联宗祠，是各县同姓族人祭祀祖先的场所，以联合省内的同宗族人，达到联宗的目的，以示宗族的兴盛，起到了凝聚宗族势力的作用。
2）方便进城办事的族人联络或住宿，是客家人进城的办事处
祠堂不仅是族人在成都的落脚点也是他们寻求和获得同族帮助的地方。如廖氏实蕃公祠规定，“外地来省办族事者，均可免费进住，时间长短不限，一年半载照常，并待与素饭小菜。只记上姓名、地址和支派，以备报销”。这说明城区的客家祠堂给进城办事的同族成员提供免费食宿服务，起到办事处或招待所的作用，是客家同族人到省城办事的据点。
3）宗族教育，起到试馆的作用
许多家族在省城、府城县城建总祠，往往成为家族内子弟参加科举的场所，为族人应试提供方便，家族组织利用祠堂对家族子弟科举入仕的重视和多方面的照顾，使清末的科举制度与家族关系更为有机的结合在一起。祠堂因而成了耕读文化的重要标志。如成都正府街的廖氏实蕃公祠规定，各州县到省城应试的举子、秀才，“凡廖氏裔孙供其下榻也”。后来因多闲杂人员，对免费住宿作了种种限制，但“只有应考生员不限，但需（须）有证明手函，不得在此常读矣”。 可见，省城宗祠起到了科举会馆的作用。再如1904年朱德从仪陇到省城参加乡试，住成都朱氏宗祠专用的客栈“联升巷”，每天必到祠堂内祈愿“登科中甲”。后来朱德在昆明当旅长时，到成都办公，朱德骑着白马顺便拜访了宗祠。在离宗祠300米处下马，步行入祠堂，“玉阶骑白马”的故事被朱家人津津乐道。以上说明教育是宗族的基本功能。下面专门对宗族办学作探讨。
二、客家宗族办学
（一）四川客家族田
宗族都有族产，族产又主要指族田。族田是家族的经济命脉，是家族赖以存在的物质基础。族田即“公尝田”，是家族的公共财产，为全族人的利益服务，根据不同用途分为祭田、义田、学田等。祭田用于祭祀，义田用于赈济，而学田则将收取的租谷或租金用于家族办学。因此，族田（主要指学田）是宗族办学的物质基础。四川族田目前还缺乏详细的资料，笔者据客家族谱初步整理表明，四川客家族田从几十亩到几千亩不等。总体上，四川客家缺乏强宗大族，族田经济并不发达，下文将进一步阐述。
（二）宗族办学的背景和目的
1.客观上军阀提留祠产的逼迫
近代有两个时期出现庙产兴学运动。所谓庙产，就是指寺庙中的一切财产，包括寺庙、会馆、祠堂等财产。“庙产兴学”就是主张动用庙产兴办学校，解决教育经费问题。
第一个时期是清末。张之洞上奏《劝学篇》之后所引发的，约在19世纪末到1913年之间。清光绪三十二年（1906），四川各地成立学务处或劝学所，于城乡改设、新设官立、公立小学，城乡官绅也相继捐资设立私立学堂。这批学堂校舍多是庙宇、会馆或祠堂改建，其中尤以乡间为甚。如民国初金堂县全县各级学校共101所，其中设于佛寺或道观的78所、设于祠堂的9所、设于会馆的8所，其庙产兴学比例为94％，而且这些学校的经费来源都是与庙会或庙产有关。民国初期温江县国民学校57所，其中寺庙或道观办学有47所，会馆（南华宫）办学1所，祠堂办学3所，庙产兴学比例为89％。
第二个时期是在 1926年到1931年之间。该时期北方军阀与南京国民政府都主张没收庙产来兴办教育。这时期的运动又分两次。第一次是在1928年，国民政府内政部部长薛笃弼提出了《改僧寺为学校的建议》，掀起了第一次庙产兴学运动。第二次是在1931年，南京中央大学教授邰爽秋发表了划拨庙产、振兴教育等主张，并组织了“庙产兴学促进委员会”，掀起了庙产兴学运动的高潮。
办学是一件名正言顺的社会公益事业。20世纪20年代末四川军阀以办公益事业为名，规定凡辖区的一切庙产、祠产都一律归公，因而宗族祠产面临被提留的危险，而当时只有办学才能幸免。为既不违反军阀的“法令”，又能保住祠产免受军阀提留，于是，民国时期四川客家宗族决定用祠产兴办学校。如金堂陈氏小学、龙潭的范家祠小学等都是在这种背景下产生的。正如吕平登指出：“四川各县祠庙会产极多，清末民初多被提办教育，祠庙方面皆恐被提，于是竞办小学，以避提产。”
2.宗族办学为客家教育的两级目的服务
前文提到客家教育观的两级目的。一是出于英才教育的目的。客家祠堂办学的宗旨很明确，首先是为了多出人才，以光宗耀祖、提高本宗族的声望，从而确保宗族的社会地位。因为客家社会重家重族，而且一个人中举进士，不只是个人的荣耀，而是整个家族的光荣。客家人聚族而居，为了家族的兴旺与显要，大力创办族学。“一族人宁愿倾全族所有，也要教育出个男孩子，不论是抵挡税吏滥兵，或者帮助家里打打算盘，都是好的”。所以，“家虽然分开了，收入还要算到一起，朱德的教育由全家（族）负责”。即由生父、养父两房共同培养朱德。二是出于普及教育的目的。传统宗族教育的基本任务，是以封建宗法道德伦常教育本族子弟。培养正气，提高子弟素质。教与养并举是近代宗族的新特征。所谓“教”就是进行文化教育和伦理道德教育，因此，族学对于学生道德品行要求严。族学就是希望通过办学来提高本族子弟的文化素质，客家宗族教育的普及也在相当程度上增强了宗族的凝聚力，巩固了封建宗法制度，增强了客家人的认同感。
3.服务于国家与社会的功能
近代乡村文化的缺点是，百姓只有皇帝与臣民的观念，而无国家与公民的观念。在传统教育向近代教育转型中，近代宗族学校家族观念已逐渐淡化，国家意识开始增强，宗族教育意识到服务于国家的责任，认识到教育的发展关系到国家的前途和社会的发展。客家宗族教育也是如此。正如金堂陈氏崇正中学校联：“崇尚道义，正己正人，清源正本，正气浩然；中学为体，西学为用，刻苦学习，振兴家国”。崇本祠族长陈笃斋认为国家积贫积弱，只有发展教育培养人才，国家才有希望。因而在办学中特别强调“义务教育由家而乡”，提出了“德、智、体、美、群”的教育方针。课程设置除按教育部门规定外，还从实际出发，在小学开设外语、武术和书法等课程，并对中小学教材作相应增减，补充古诗文和书法，教学内容重视国文、书法教学，学生语言文学基础扎实。陈氏中小学学风好、治学严、教学质量高，造就了诗人流沙河等名人。
