《广东小儿歌》这些特点达到生动自然的教育效果。如同样劝孝顺，《小儿语》为“要知亲恩，看你儿郎；要求子顺，先孝爸娘”。而《广东小儿歌》则为“桃花树，李花树，红红白白开无数，一番大水（雨）一番风，千花万花一夜空，昨晡看花花正好，今晡看花只有草，细子大了大人老，孝顺爷娘爱（要）趁早”。 相比之下，《广东小儿歌》更易为儿童所接受。再如劝人勤奋，《小儿语》云“要甜先苦，要逸先劳；须屈得下，才跳得高”，而《广东小儿歌》唱为“冬瓜花，番瓜花，花谢结成瓜。瓜大把钱卖，人大爱勤快，有钱唔勤爱落魄，冇钱唔勤冇食着”。从这里可看出，在思想教化中，《小儿语》用成人语言说教，严重脱离儿童生活实际，而《广东小儿歌》运用比兴手法和儿童语言，贴切自然。比兴的事物，既为儿童所熟悉，又具有浓浓的川西风情，富有趣味性、知识性，很容易达到潜移默化的教育效果。《广东小儿歌》运用童谣方式进行启蒙教育很有意义，其作用是不可小视的。对童谣的教育作用钟敬文先生曾有精辟的论述：从教育，尤其是民众教育的立场说，歌谣更是一件很关重要的东西。歌谣在缺少文化的民间，是悠久地广泛地担任着教化、训导的教育责任的。一个人从母怀里堕下了不久之后，便要受到“摇篮歌”的陶冶。文化比较落后的民间或民族（像我国西南等省的民族），民众在幼年及少年时代，其大部分的生活都是浸淫在民族故事和风谣里的。就是到了壮年，甚至老年，他们也不能和歌谣绝缘。因而歌谣的教育意义，无疑是存在着，而且是那么重要。
优美的童谣对孩子们语感的培养、文学的启蒙和品德的熏陶都有不小的帮助。许多诗人、作家谈到他们创作的成功，在一定程度上得益于儿童时代童谣潜移默化的启蒙。可见，童谣像其他文学形式一样，对人的培养有着不可忽视的影响，对培养儿童好奇心很有帮助。
2.家庭教育与社会教育结合起来
《广东小儿歌》的传唱对象不局限于客家儿童，而是要求全社会传唱，将家庭教育融入社会教育之中。作者在劝唱《广东小儿歌》时指出：“广东歌，莫嫌俗。广东人，爱唱歌。唱熟识人情，当读劝世文。自家劝好了，又好劝别人。劝得世上好人多，齐家同唱太平歌。唱完了，笑呵呵，笑呵呵。”它倡导的俗歌劝世，目的是“劝得世上好人多”，把家庭教育与社会教育联系在一起，有利于社会良好风气的形成。
从某种意义上看，社会教育的作用是学校教育系统所不能起到的。《广东小儿歌》这种客家童谣便是这样一种在生活中进行的独特的教育形式，其教育效果并不亚于在学校中儿童所受教育的效果。由于歌谣的流传性强，作者创作的童谣，在客家山区形成齐唱山歌童谣的氛围，使家庭教育和社会教化结合起来。即“一童歌之，众童和之，壮者老者亦和之，妇幼女子又和之”。类似的社会教育还有很多。民国时期东山客家家族的族长对各家要求极严，族长常坐轿勘察各家，先摸湫水缸，如缸有米粒，则六七十岁的人也要挨打，对家族内偷盗、赌博、抽鸦片、乱伦的以族规处理。民国时期洛带镇的军政首领刘惠安，每天巡视居民家中的水缸和湫缸。水缸里的水不满要遭到惩罚，湫缸中倒掉的杂物中有米粒或剩菜也要遭惩罚。甚至家里有子女仵孽不孝，都会捆绑起来示众。龙泉驿区洛带镇客家博物馆现存一根石柱，上刻“醒酒桩”，碑身缠绕一根粗壮的铁链。据客家老人回忆，这根“醒酒桩”原来是放置在洛带镇下街口的棚子门边，凡是当地客家人赶场喝醉了酒，在出街的时候，会被巡守抓住捆绑在“醒酒桩”上，一方面起警戒作用，一方面也是对酗酒者的惩罚。只有等醉者醒来，承认错误，巡守才会松绑放了。客家以家族为单位对女子进行客家道德教育，并将范围扩展到一个社区、一个场镇，成为一种公共教育行为，体现出客家道德教育的族群性特征。
三、客家移民史教育
共同的祖先、历史和文化渊源是族群认同的基础。移民如何在家族内部传承自己族群的集体记忆呢？客家移民传承记忆的方式包括直接参与式的教育与间接学习式教育。直接参与式的教育包括省亲、祭祀等形式；间接学习式教育包括利用神榜、歌谣、碑刻、修谱、口碑资料等形式接受的教育；从教育的内容看，移民史教育包括家族史教育、祖籍教育和创业教育等。
（一）家族史教育
1.族谱与家族史教育
客家人有慎终追远的文化习俗，有强烈的谱系意识。客家族谱是家族史的重要载体。客家人将本族历史上有代表性的人物作为本族的象征，在族谱中特别注意本族历史名人和家族的源流的记载。客家利用宗族集会宣读族谱，向年轻人介绍家族历史，也强调后代读家谱，以不忘家族的荣耀和历史。如唐君毅回忆，“记得祖母在时，她从故乡到成都，总是带一本家谱。每见我无聊，便说你何不看看家谱。”
2.祭祀与家族史教育
由于客家人重亲情，宗族血缘关系强，敬亲祭祖是他们重要的民俗活动。客家人的祭祀文化有明显的宗族教育功能与文化教育功能。祭祀中客家老人现场讲述先人业绩品德或展示家训和祖训，或讲述祖宗创业经过，这种言传身教有生动直观的形式，加上祭祀后的聚餐，宗族成员之间可相互了解与交流。利用祭祀活动对后代子孙进行移民史教育，使家族的凝聚力得以增强，艰苦创业精神得以传承。祭祀是对族群进行宗族知识教育、灌输同族意识、巩固宗族情感的重要方式，它反映客家祖先崇拜的文化传统。
祭祀分家祭、祠祭和墓祭等三种。家祭是指客家家庭内部平时的祭祀活动，是客家祭祀中最普遍的祭祀方式，不受时间和地点的限制，祭祀对象一般上溯三代。家祭是移民史教育的重要方式。兹以董同龢调查凉水井客家人的家祭为例说明四川客家家祭特点。凉水井卢氏客家人家祭的内容如下：
高祖公、高祖妣，曾祖公、曾祖妣，祖公、祖妣：一来领收清香蜡烛，二来领受刀头案上，三来领受猪头猪尾；太公国刚老大人，太婆邱老大人，亲骨父亲老大人，母亲林大人，本宅长生土地，打开财簿来领受。酒冷无气，肉冷无味，黄黄米果，珍珠鸭蛋，立在堂前，含笑喜欢，大份杠车来领受。
这段祭文说明客家的家祭包含以下特点：一是保留祖辈传下来的祭祀习俗。即一般在神龛下的大方桌上摆上刀头肉、供果、水酒等，除夕祭祀还增添猪头、猪尾；二是祭祀对象为历代创业祖先，表达对入川以来历代嫡系祖先的纪念；三是客家话作为祖宗话，祭祀时用客家话与祖先对话，体现了客家后代恪守“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的祖训。用祖宗言祭祀本身是对祖先的纪念。如江津李市枣子岗的广东客家后代陈氏，除夕晚十二时祭家神，全家老少都要跪在神龛下，由长辈用客家话呼唤“阿爸”、“阿妈”，陈氏每年除夕用打乡谈的方式祭祀祖先。此外，为了表示对祖先入川的追忆，客家人在家祭时表现出其他特殊的方式。如江津李市坝在团年吃年饭的时间上，有“周晌午，朱漆黑、陶半夜”的说法，以纪念入川始祖到达当地的时刻。在调查中得知成都龙潭乡范氏后代在祭祀祖先时，供品中要放3个盐蛋，目的是纪念祖先吃盐蛋上川的历史。龙潭新都黄氏入川后，没有把祖先文选公金骸负运来川，“每年清明祭祖时，与预设文选公祖妣牌位，备备祭仪，统少长，面东而遥祭之，此定例也”。祭祀多有对移民和祖籍的怀念。这在其他地区的移民中也有反映。如湖北随州江西移民后裔每年祭祖时，上面插一根筷子，头对东南方，表示祖籍江西，筷子喻迁自江西九江“大栎树”，这种习俗在鄂东北等地也很盛行。
如果说家祭限于家庭内部的文化教育，那么祠祭和墓祭则是对全族的文化认同教育。祠祭和墓祭中，族长或家长介绍祖先创业的艰辛历程和族内祖宗的光耀历史，以激励族人尤其是年轻人进取而光宗耀祖。四川客家保留春冬二祭的习俗，春祭是在每年的春分前后，冬祭一般是在冬至以前。前引《竹枝词》“冬至齐来拜祖公”，反映了客家人冬至祭祀的习俗。其程序一般是合族人先去祭拜入川始祖，各房再去分祭各房自己的直系祖先。钟禄元先生对东山客家祭祀祖先的场面作了详细的记载，内容生动有趣。原文如下：
客人对宗族的观念，素有热忱。每年当清明扫墓或冬至祀祖的时候，他们都很热烈地举行隆重典礼，无论男女老幼一体参加。祭品有香花水叶，一猪一羊，乐司九人奏庆祝的歌曲。如当清明节，正值百卉争妍、风光明媚的时候，他们男男女女，老老少少，或乘车，或坐轿，或步行，衣冠楚楚地并肩而行，往往达一二公里之长，沿途放鞭炮，亲到墓前举行朝拜典礼。并设野餐，普通席棹均在五十桌以上。这种庄严隆重的典礼，每年举行两次，一在清明节，一在冬至节。而冬至节则在祠里举行庆祝典礼，并宣读祝文，各房报告生殖及死亡人数，以便举行总登记。
在祭祀中最有教育意义的是祭祀中诵读的祭文。祭文也成了客家进行家族史教育的重要形式。至于祭文的内容，兹以东山范氏的祭文为例。范氏《祭创业二始祖祭祠祝文》全文如下：
蜀二始，对扬公，广东省，长乐人；生康熙，六一年。乾隆朝，第六年，遭天干，无收成，谋生活，来四川。初来到，永宁县，租刘家，种田地。大哥金，二哥锡，为糊口，另立家；三哥璋，是摆子，五弟玉，劳力弱，只有我，对扬公，二十岁，劳力强，三弟兄，合一家。上川后，第二年，为五弟，另立家；娶王氏，第三年，钦若公，转老家，接廖妣，和两媳。五周年，为三哥，娶童氏。弟兄事，都办完，我对公，才议婚。曾祖妣，广东人，归善县。襁褓中，上四川，十八岁，嫁对公。婚事毕，就搬迁，华阳县，石板滩，李氏庄。最不幸，那年冬，钦若公，归西天，丧事完，又分迁。唯金公，和对公，又聚居，十多年。廿二年，丁丑岁，买张业。廿九年，甲申岁，和金公，又分居。三一年，丙午岁，开始买，冯姓田。三二年，丁亥岁，迁清水，永不搬。至乾隆，癸巳冬，廖祖妣，即寿终，九十岁，五同堂。最痛心，癸卯年，是乾隆，四八年，曾祖妣，也早逝。死之年，五十五，丢对公，多凄惨。可慰者，妣亡日，有六子，和一女，孙子辈，环立六。至乾隆，五二年，是岁序，丁未年，我对公，六十六，敬祖宗，列蒸尝。后三年，是庚戌，对扬公，喊七十，二月份，初三日，众族戚，来恭贺，朱霞堂，赠寿章，老寿星，心欢喜。有欢心，又悲伤，那年冬，腊月八，我对公，丢儿孙，西天游。总一生，从弱冠，来四川，五十年，创大业，置田园，七百亩，修蒸尝，清水湾，二百年，祀享祭。至民国，十八年，继遗志，立学堂。宏教育，二十年，英才出。益家乡，益祖国。虽无功，当无过。盗墓贼，心狠毒，毁祖坟，挖墓园，尔心肠，实可诛。我子孙，忍悲痛，积资金，修墓园。慰祖心，在九泉，无奢望，求安宁。
这是东山范氏每年在祖屋中祭祀入川始祖范对扬的祭文。祭文内容主要介绍范对扬的生平、入川经过、创业始末，主题是强调创业的艰难，教育后代要牢记先辈历史，发扬先辈艰苦创业、宽厚仁德的思想，因而起到言传身教的作用。据范学中介绍，每年祭祀时，念祭文要花半小时，而且要求学生也参加，目的是起教育作用。
利用祠祭和墓祭对后代进行移民史教育，是增强家族凝聚力、发扬艰苦创业精神的重要途径。今天这种传统的祭祀方式在客家地区仍完好地传承，在东山地区随处可见。
3.神榜的文化教育功能
在家族史教育中典型的还有客家神榜的文化教育功能。
客家人由于地处偏僻山区，祖先崇拜观念较为浓厚，且成了客家族群典型的人文特征。祖先崇拜的古老传统，体现了历经漂泊的客家人崇文重教的人文精神，是客家文化的一种特殊的表现形式。四川客家也是如此，如成都东山客家人对祖先的崇拜观念要比其他的成都人强烈。客家人祖先崇拜意识很浓，注重慎终追远，十分重视门榜文化。学术界把祖先神榜的写法看成识别四川客家文化的三大标志之一，可见神榜文化是客家文化的典型。作为客家文化认同的标志之一，神榜文化蕴涵丰富的文化教育功能。神榜文化是客家文化认同教育的典型个案。
客家神龛是祭祀祖先的祭坛，神榜是祭坛的重要组成部分。四川的客家神榜（或称龙榜）包括祖先牌位、神匾和神联三部分，是祖先崇拜重要的载体和客家祖先崇拜的集中体现。
四川的“客家人”与“湖广人”最显著的区别之一是堂屋上供奉祖先牌位的差异。即湖广人神榜正中是“天地君亲师”，旁小字书先祖、观音及其他神位，神匾也多为“祖德流芳”，神联多为“忠孝传家远，诗书处世长”。而四川客家人的牌位很少有“天地君亲师”作抬头，而是直书“某氏堂上历代高曾远祖考妣神位”或“某氏堂上历代先祖考妣香位”，两边的神匾、神联反映客家历史渊源和祖宗功德。湖广人的神匾、神联可以用于任何家族，不像客家人的神榜那样个性突出。
神匾与神联体现了“清源正本”的原则。客家神匾多书堂号，一般是一姓一堂号，但也有少数族姓因对始祖的传说不一而产生多堂号。堂号或源于祖先的生息地（发祥郡号和望出郡号）；或纪念先祖的官衔业绩德行著述等而自立的堂号，这反映客家人趋向于对祖先文化的敬重，具有浓厚的族群意识和正统观念。客家人的堂号、堂联，实际是该族姓族谱的缩写，折射其对祖先发源地的怀念。堂号、堂联或源于祖先的人物传说或典型史实；或源于本族先祖名人的字号或官职；源于祖先名人学者的文章或者著作，趋向于对祖先的文化方面的推崇。因而记住神匾和神联便记住了家族历史。客家人的神匾、堂联是极具特色的文化现象，作为祖先崇拜的特殊的文化载体，浓缩了客家人的家族史，是研究客家迁徙发展史的重要资料。客家人堂号、堂联作为祖先崇拜的特殊的文化载体的同时，又成为客家人崇文重教的一种缩影，它浓缩了客家文化。因而神榜对教育后代起了十分重要的作用，对提高整个家族的文化素质而言，至关重要。
神联的内容分三种情况：或表现家族的历史，或源于本族先祖名人的字号或官职；或是家训、警句。其中以反映家族历史渊源的为多，如金堂赖氏神榜祖联为“迹发颍川绵百代；支分蜀郡焕千秋”。以家族名人为内容的神联如东山范氏神联，为“晋国大夫第；宋朝宰相家”或“晋乡隋会传文子；宋朝忠宣绍魏公”。“隋会”即春秋晋国公乡士会，采邑于“范”，为范氏得姓始祖，其子为文子；北宋宰相范仲淹，谥“文正”，于靖康元年追封为魏国公。其子纯仁继承父业，谥“忠宣”。与前两种情况比较，家训式神联比较少见。如牛市口的林家院子的神联为“读书好，耕田好，学好便好；创业难，守成难，知难不难。”表达了客家耕读传家、艰苦创业的理念。
客家堂联分四字联、五字联和七字联。从内容看，上联多包含本姓氏的发祥地或望出地的郡号，下联多为赞誉祖先功德业绩和激励后代的内容，目的在于慎终追远，展示家族的光荣历史，保佑子孙后代薪火相传，以增强家族的凝聚力和自信心。
