在歷史社會學者黎必治（Henry J.Lethbridge）（1978）的眼中，香港開埠至十九世紀末的那個社會，屬於混沌紊亂的「暴發戶社會」（parvenu society），一方面是制度尚沒完全建立，政府管治失效；另一方面則是社會瀰漫著唯利是圖，金錢掛帥的風氣，弱肉強食，不擇手段並不一定遭到道德譴責。而治安惡劣，營商風險處處則成為社會的普遍現象。身處變幻無常的環境，敢於鋌而走險者一時間可以「撈」得盤滿缽滿、買田買地，但風浪一來又會迅即被吞噬，小則碰至焦頭爛額，大則弄至身敗名裂、連累親友。至於華洋社會那些一夜致富但又一夜破產的故事，更像電視連續劇般在香港的商業舞台上輪替上演（Barrie&Tricker，1991；Bard，1993；馮邦彥，1997）。
在眾多白手興家的故事中，何東的迅速崛起與持續擴張，最令人津津樂道，亦最充滿傳奇。不但打破了當時社會「大起大落」的「定律」，一直屹立不倒，亦衝破了多重障礙，成為首位蜚聲國際的香港商賈，業務遍佈世界各地，政商關係橫跨華洋東西（鄭宏泰、黃紹倫，2007）。相對於何東令人著迷的故事，母親施氏在那個時代的傳奇經歷，同樣令人撲朔迷離，一生不但見證了早期香港華洋交往的歷史，亦反映了當時女性擺脫父權桎梏的辛酸。若能完整地將施氏的人生故事呈現出來，讓我們理解到「暴發戶社會」下的女子如何面對社會制約，又如何能在社會價值扭曲旳環境下，以顛覆傳統的手段擺脫父權社會的條條框框，甚至是如何面對人生中的起落挫折，顯然能對香港的女性研究有所裨益，值得重視，亦應深入探討。
傳奇出身
在談論何東母親的出生與經歷時，我們像其他研究女性課題的學者般碰到很多相似的困難——即相關紀錄缺乏、資料有限等等，因而令我們未必能夠準確無誤地將施氏的傳奇人生說得那麼清楚透徹。雖則如此，我們仍然相信，就算是資料有欠全面，相關的深入個案研究仍十分重要，並認為這樣亦能令我們對那個年代的女性在各個層面的困境、經歷與遭遇等，有一定的認識與了解。以下讓我們談談施氏的出生與家庭背景等問題。
綜合各種有關何東母親生平的零碎記載，我們粗略可梳理出如下一些基本脈絡。據何東弟何福其中一名孫子何鴻鑾（Eric Peter Ho）的記述，何東的母親姓施，「常被稱作靚娣，意思是『美麗的娣』，或是一位令人喜愛傾慕的『漂亮標緻女士』」（referred to as Leng Tai,meaning "Beautiful Tai"or as an endearment，"Pretty Maiden"）。因而有可能叫「施娣」，但一般人則稱之為施氏，就像今天社會稱呼女性為「施小姐」或「施女士」一樣。何鴻鑾繼而指出，據說施氏生於1841年2月4日，乃農曆一月十三日；另一說則指她生於1843年2月11日，亦是農曆一月十三日[1]；至於祖籍則來自上海崇明島，並指從她「曾經紮腳（纏足）的證據上看，應該來自一個富裕的家庭」（Ho，2010:25）。
對於「施氏生於上海崇明島一個富裕的家庭」的說法，劉謝瑛華（2003:12）曾經指出，家族中流傳著一個無從證實的故事，指施氏年青時家道中落，被兄長沿江賣到香港，因而改變了她的一生。在《黃氏家譜》（The Wongs）一書中，黃婉生（Sybil Wong）（1988:8）亦表示，家族傳說施氏來自上海長江口的崇明島，又指名成利就後的何東，曾經與一些家人踏足崇明島，尋根溯源，並發現島上確實居住著一些姓施的人家。
針對施氏「被家人賣到香港」及「何東崇明島之行」的這些說法，何鴻鑾的記述明顯較為詳實。他指出，施氏父親早喪，遺下一妻、二女（施氏及一妹），沒有兒子。家族本來以養蠶為業，但卻遇上不幸，桑樹枯死，在債台高築的壓力下，施氏的叔父們將年輕的施氏賣到上海，後來（約在1855至1858年間，當時施氏約在14至17歲左右）再被賣到香港，其胞妹則可能因為施氏被賣後家族財政壓力得到紓緩而逃過了被賣的厄運，長大後給安排嫁到家鄉附近一個姓祝的人家。何鴻鑾接著指出，大約在1909或1910年，何東曾帶同一些家人到訪崇明島，拜會一眾親戚，又參觀了施氏家族的房屋。由於他們擁有洋人外表，整個行程吸引了無數鄉民的圍觀，情況就如動物園的動物般遭到評頭品足，令何東等感到很不自然，甚至有點驚惶失措，因而並沒停留太久，急急返回上海。這次「尋根之旅」雖沒帶來甚麼實質成果，但據說確定了施氏「來自崇明島」的說法，並與施氏胞妹的兒子祝志昌取得聯絡，對方之後轉赴上海，成為何東上海大宅的看守人（Ho，2010）。
由於「施氏來自崇明島」這筆資料來自家族中人，當然具有極為重要的參考價值，我們應該重視，只是當中的某些情節頗有值得斟酌之處，必須多加注意。首先，家族中人在記述中已清楚表明，其說法只是「家族中的傳說」，即基本上只是口耳相傳而已，沒有甚麼實質證明，亦並不十分肯定，更不用說傳聞內容存在著若干不確定之處了。這點相當重要，我們亦應該緊記在心。
其次，在歷史與地理的背景上看，自1842年的《南京條約》之後，上海已開放為商埠，「家人將之賣往上海」本來較為合理，但日後又說被「轉賣」到香港這個「荒涼海島」，令人頗為不解。若果施氏因為來自崇明島的「富裕家庭」，家人不欲讓人知悉而有意將她遠賣，那麼賣往鄰省著名的煙花地如杭州、揚州等，亦應足夠達至「家醜不至外傳」的目的。他們捨近求遠，將她賣到一個語言、氣候及生活習慣截然不同地方，則似乎不太符合常理。
另外，若施氏到14至17歲左右才被賣到香港，日後所說的語言及生活的習慣等等，沒可能沒有絲毫痕跡——尤其是自少與她相依為命的一眾子女，日後沒可能只說純正的廣府話，不懂帶有崇明口音的上海話。進一步說，若然施氏真的來自崇明島，生前沒可能絲毫沒有與家鄉聯繫，到何東確定施氏真的來自崇明島後，家族中人亦不應沒有任何來往，於情於理均頗難令人信服。所謂「富在深山有遠親」，在中國這樣一個強調鄉里宗族的社會，以何東這樣的聲名顯赫，兼且在上海亦擁有不少物業與投資，就算他不去找尋母親家族的親人，那些親人——應該不只是祝志昌一人——亦會自動找上門。尤其是何東等人曾經踏足過崇明島，留下了足跡，但我們似乎沒有找到相關的記述與資料。
還有一點值得指出，雖然家人相信施氏來自崇明島，但何東日後則稱自己祖籍廣東寶安，而非跟隨母親的籍貫。當然，這種選擇很可能與他生於香港的原因有關，因為香港在割讓之前一直隸屬於寶安縣，但亦不能排除其他的可能性。不管真實情況如何，有一點則是十分肯定的：香港是一個極為特殊的地方，開埠初期的環境更是變幻莫測，一介弱質女流的施氏，在那個風雲色變的時刻來到香港，不但沒被社會的滔天巨浪吞噬，反而以自己的生命書寫其傳奇故事，令子孫後代的命運與香港的命運極為緊密地結合在一起。
涉外婚婦
南來香港的施氏到底有何傳奇經歷呢？何鴻鑾指出，施氏約於1855至1858年到達香港，並引述何鴻章（Eric Ho Tung）的講法，指施氏的第一個居所可能在「石街」（Stone Street）57號。為了進一步查明「石街」的位置，何鴻鑾表示在1874年的《中國商業名錄》（China Directory）中找到一個類似的街名，叫做「石匠里」（Stone Cutters Lane），位處荷李活道之交[2]，並推想那裏應是施氏的落腳點了。
綜合各種資料後，我們推斷，第一個闖進施氏生命中的「有名有姓」男子，很可能是荷蘭籍商人何仕文（Charles Henry Maurice Bosman）。正如我們在《香港大老：何東》一書中提到，何仕文可能是香港開埠不久後（1859年）前來「掘金尋夢」的其中一位歐洲人，屬於中介或代理商，主要從事轉口貿易——尤其是將華人廉價勞工轉輸美國的「猪仔」貿易，並先後與友人在港成立谷文霎公司（Koopmanschap&Company）及波時文公司（Bosman&Company）。由於積極進取，敢於投機冒險，加上擁有一定經營網絡，經營初期頗為理想。之後則因經營環境出現巨大波動而陷入財政困難，甚至被逼走上了破產倒閉的不幸結局。黯然離開香港後，何仕文改為定居倫敦，並與友人另立東方公司（Eastern Agency），繼續其聯繫東西方的貿易生意（鄭宏泰、黃紹倫，2007）。
我們的說法與何鴻鑾的說法頗有一些共通之處。何鴻鑾寫道：「她（施氏）受到何仕文的保護（protected by C.H.M.Bosman），並無從避免地成為一位母親，育有最少9名子女」（Ho，2010:27）。正是這句「受到何仕文的保護」，令我們想到那些在香港開埠之初與歐洲人一起生活，並由他們「照顧」的所謂「涉外婚婦」（protected women）。據歐理德（Ernest J.Eitel）（1983:169）的分析，開埠初期（指1895年之前）湧現的那些「涉外婚婦」，幾乎皆屬蜑家女人。黎必治（1978:175—177）亦指出，蜑家人的女兒，較願意成為歐洲人的情婦，與他們同居，或提供性服務。施其樂在《十九世紀香港的涉外婚婦》一文中，便對這些女子的出身及背景有如下的描述：
在香港，有些「涉外婚婦」是從妓院買來的。可是，多數「涉外婚婦」均出身自「蜑家」船民，他們是生活在珠江三角洲和沿岸區一帶受忽視的一群。船民處於社會結構的邊緣，其生活風格給他們的一些婦女提供了獨立選擇和活動的機會。（施其樂，1999:3）
所謂「若得其情，哀矜勿喜」——尤其對父權社會下被壓迫的一群。我們認為，蜑家女人選擇作為「涉外婚婦」的舉動，明顯是她們在混沌時期「暴發戶社會」掙扎求全下的較好「出路」。正如施其樂（1993:13—14）所言，部份洋人一般較有經濟實力，與他們一起生活可以解決生活問題，達到求全的目的。況且，洋人不會與她們一起生活、日夕相對，當他們離開香港或結束關係時，或多或少又會留下一些生活費。因此，「涉外婚婦」擁有較大的自由度和自主性，以及獨立的經濟，使她們有機會擺脫傳統的「出嫁從夫」或是遭到翁姑逼迫的命運。
從其他有關香港歐亞混血族群的著作中，我們發現，很多第一代混血兒的母親據說均屬蜑家婦女，或稱「鹹水妹」（因她們經常撐著小艇在海面工作的緣故）。舉例說，冼德芬的母親黃氏（Hall，1992:23）、黃金福的母親吳氏（Wong，1988:36），或是羅長業與羅長肇的母親曾氏（Ho，2010:122）等，便屬一些常被引用的個案。由於「涉外婚婦」乃當時社會的獨特群體，而蜑家婦女又是這個群體的重要組成部份，我們實在有必要談談蜑家人或蜑家婦女的特徵、風俗、生活習慣，以及他們與洋人交往頻密的原因所在。
所謂蜑家人，即散佈在廣東、海南島或福建沿海一帶的「船民」，亦稱「艇民」或「水上人」。有說蜑家人名稱的由來，是因為被他們視作「家居」的船隻，在海上載浮載沉的樣子，看似浮游浸沉在水中的雞蛋，因而演變出「蜑家」、「蜑艇」、「蜑蠻」及「蜑家人」一類的稱謂。在傳統中國社會，「蜑家人」一直與「漁戶」（即漁民）、「樂戶」（即樂師、伶人）、「丐戶」（即乞丐）及「惰民」（無業流氓）一樣，被列為社會最低層的「賤民」，既沒身份地位，亦遭到排擠、輕蔑和歧視，屬於被拋棄、被驅逐的一群，處於社會的邊緣位置。一直以來，他們既不准上岸定居，又被禁止與陸上居住的人通婚[3]，甚至不准讀書識字、考取功名，連上岸後穿上鞋子也不被接納（劉居上，2006）。在蜑家人的家庭中，當親友前來探訪時，男女主人均同時接待來訪者，沒有像陸上居民那樣男主外、女主內，顯示蜑家人較能擺脫這些規條（張壽祺，1991:192）。
蜑家人雖然世世代代寄居水上，但他們與漁民又略有一些不同，因為他們並非單單依靠捕魚為生。蜑家人在捕魚之外，還從事水上各種客貨運輸、貿易等業務，與陸上居民保持著相當緊密的接觸。由於蜑家女子須參與勞動，她們如一般勞動階層的女性一樣不會紮腳[4]。蜑家女子居於海上，居無定處，不可能受「三步不出閨門」的傳統規限。在蜑家文化中，女性地位較平等，能與男子一起參與家庭活動，沒有嚴格的上下高低或長幼尊卑的等級之分。對蜑家人及蜑家文化有深入研究的陳序經（1946:153—154），便有如下概括而令人印象深刻的介紹：
蜑民一家中的家長，自然是男子。但是蜑民婦女在工作職業上既和男子處於同等地位，所以實際上男子與婦女的權力並無高下。蜑民中人人都能工作，自食其力，故男子縱使死了，婦女也可以自己生活。而實際上蜑民婦女卻是家庭的主人。所謂家庭主人，不但是對內，就是對外也是這樣。對內因為家庭的入息，她也有一份，也許還是大部份，所以錢財的分配，她也有一部份或較大的權力。又如子女的養育，日常生活的調度，和艇舶的管理，她更佔著比較重要的地位，這是用不著說明的。至於對外方面，上輪船、到車站，或守候碼頭，或站立岸旁來招攬顧客，固然是婦女的工作，是一般裝載貨物的艇舶，要到店舖裏交涉運載貨物事項，也多由婦女擔任。此外一般做小販生意的，如雜貨艇、蔬菜艇，差不多完全由婦女管理。沒有丈夫或是丈夫在外工作的蜑婦，固須事事由自己來做，就是一般夫婦同住的，這些工作也多由婦女負責……水居的蜑婦，許多做了陸居男子的工作……換言之，他們是反乎我們所謂男治外女治內的觀念，他們卻實行了女治外男治內的習俗……蜑民婦女，不但比蜑民男子能幹，而且也活潑得多。深閨弱質，纖指柳腰一類詞句，是不能適用於蜑民婦女的。
由於種族和文化上的差異與誤解，歐洲人來華初期頗受歧視。普羅民眾既不願意與之接觸，滿清政府也嚴格規定他們的活動範圍，只讓他們在澳門至廣州及珠江口海面出入，於是生活並往來於珠江口的蜑家人，則成為替洋人提供服務及物資的主要力量。鴉片戰爭前後，由於英軍及一眾鴉片商對物資補給的需求急增，加上希望搜集沿海一帶社會狀況、經濟實力或環境地理情報，與蜑家人的往來更趨緊密，而蜑家婦女或者正是在這樣的背景下與遠渡而來的洋人結緣。也即是說，一種是被滿清皇朝列為番鬼蠻夷的「不受歡迎人物」，另一種則是遭到主流社會排擠的邊緣族群，大家一同活躍於珠江口一帶，因而有了不少相遇、交往和接觸的機會。
蜑家人既然屬於被主流社會邊緣化的族群，與「番鬼蠻夷」接觸和往來時，反而沒有太大的文化包袱，亦較能放下傳統的制約和禁忌，容易向另一種價值體系傾斜、轉換和調適（Eitel，1983；Lethbridge，1978；施其樂，1999）。正是因為沿海一帶蜑家人屬於「賤民」，缺乏教育，因而較為缺乏主流社會的「國家民族之政治意識和道德情操」，亦較重視利益與生存的基本原則。鴉片戰爭期間，他們甚至被指違反滿清政府的禁令，向英國軍隊提供糧食補給，因而被當局指為通番賣國的「奸民」，不容於鄉里。但是，在英軍及港英殖民地政府的眼中，卻被列為受歡迎的人物，甚至被稱為「本地支持者」，具有一定政治價值（Eitel，1983；丁新豹，1989；蔡榮芳，2001）。
香港被割讓後，由於貿易往來增加，東來尋找發財機會的歐洲人又愈來愈多，彼此的接觸交往自然日見頻繁，而一直被殖民地政府視作「支持者」的蜑家人，活動也變得愈來愈活躍。透過與歐洲人的聯繫和為他們提供的服務，蜑家人不但改善了昔日飄泊無定、屢遭白眼的生活，還因掌握華洋貿易日漸膨脹的商機而迅速冒起。至於敢於冒險、不怕風浪的性格，更令他們在社會發展的初期佔盡先機，一躍而為當時社會一股重要力量（Eitel，1983；Smith，1995）。
遠渡而來的英軍或歐洲商人除了需要物資補給外，因長年隻身客居異地，歐洲男子對慾肉及心靈上的慰藉同樣渴求，但自小受傳統儒家文化薰陶足不出戶的良家婦女，根本不會在開埠初期移居香港這個「奸民罪犯麕集之地」（丁新豹，1989），更不可能要她們拋頭露面，以身相許了。那些自幼追隨父兄穿梭於河流海洋、渡口碼頭之間，與風浪搏鬥而賺取家計的蜑家女子，因「搖著舢板船接送來往於輪船的旅客和貨物」等工作，與歐洲男子有很多交往和接觸的機會（Hall，1992:6—10），亦令她們找到了擺脫附屬、免受傳統價值支配的立腳點。
在此，我們必須鄭重指出，本書深入探討蜑家婦女與涉外婚婦問題的目的，並不是想冒犯任何族群，或是想引致他人尷尬，而是想藉此說明這些弱質女子，其實具有十分頑強的生命力，甚至具有鮮明的時代氣息，乃香港開埠第一代香港女性掙扎求全的寫照。我們因而希望藉著這些富代表性的人物說明香港華洋雜處、中西混合的特色，以及其不斷發展的歷史軌跡，從而了解香港開埠之後女性角色和社會地位的種種轉變，反映出香港社會在不同種族和文化交流過程中的種種互動和衝擊。
事實上，在那個父權高漲、男尊女卑的封建年代，一般女性要擺脫傳統桎梏可謂極為困難，更何況要與那些被視作「番鬼蠻夷」的洋人往來接觸。然而，對於那些被排擠、被驅逐的蜑家婦女而言，由於她們的腦中並沒植入主流傳統文化的道德與價值，或是對此等價值認識較為粗淺，因而較容易在那個扭曲而畸形的「暴發戶社會」環境中衝破各種障礙，打破道德禁忌，並能從被支配、被操縱的制度中找到主體性和主動性，掌握自己的命運。
異族婚戀
雖然我們對「施氏來自上海崇明島」的某些說法存有一些疑問，但卻認為她被「家人賣到香港」的可能性應該不低。從不同資料上看，十九、二十世紀之間，拐賣少女之風一直極為熾烈，禁而不絕（可兒弘明，1990）。就算到了二十世紀的中葉，華南鄉村很多窮苦的女性仍沒法擺脫像牛像馬般被賣的命運，更不用說是那些自元朝開始已被劃分為賤民的蜑家女子了。被賣的女性一般有幾個「出路」：較幸運的或者可以為人妻妾、不幸的則為奴為婢，更有甚者是淪為娼妓，或是成為頭面人物的姘頭、情婦（Jaschok，1988；O'Callaghan，1968）。
華洋接觸之初，大家互相歧視排擠。你稱我為「紅毛、番鬼或蠻夷」，我則叫你作「鄉巴佬、黃皮豬」，種族之間的隔閡和誤解可謂極為巨大。平常的商貿往還、文化交流已很容易招來挑剔和批評，更遑論男女之間的私下交往了。至於華洋社會的接觸交往被視作洪水猛獸，要想盡方法諸多禁止，自然亦不難理解。由於大多數歐洲男子只是隻身東來，留港日子太長自然容易產生慾肉及情感上的需求。但是，當時的香港人口卻又出現了前所未見的男女比例嚴重失衡問題（余繩武、劉存寬，1994），加上一般良家婦女恥於與洋人交往等因素，更令那些既不受傳統道德約束，亦不抗拒與洋人接觸的蜑家女人成為很多洋人男子的「唯一選擇」。與此同時，我們必須注意，當時的歐洲男子結識華人女子，大部份並沒想到要與之「山盟海誓、長相廝守」，而是純為滿足一己私慾，安撫內心空虛。換言之，那時期華洋男女之間的關係，很多時只是屬於肉體與金錢的交換，沒有甚麼感情基礎，更談不上有甚麼婚姻上的正式名份和終身承諾。
對於華洋男女這種近似金錢交易的姘居情況，當制度仍沒完全建立，並且處於混沌階段之時，社會抗拒或者未必太大。但隨著制度的逐步建立，加上太平天國之亂後華南大戶與有識之士陸續南來而漸漸恢復了正統社會的道德與價值（丁新豹，1989），異族男女的接觸與交往變得不再為社會大眾所接納，甚至產生不同層次的排斥與歧視[5]。
在華人社會，隨著正統道德與價值觀念的逐漸建立起來，普羅市民對於華人女子為了金錢甘願作歐洲人「情婦」的行為，已漸覺「不齒」，並譏之為「母豬與狗同居」（《德臣西報》（The China Mail），1870年12月8日）。到了二十世紀，當社會的制度與道德價值被進一步強化之後，弱勢群體遭到排擠與歧視的情況反而更趨嚴重。舉例說，在水坑口一帶，由於經常有娼妓往來出入，有居民便曾經「以石擲擊來往妓婦」，顯示部份社會人士對她們的抗拒，已日漸變得較為強烈了（《華字日報》，1905年9月16日）。
由於狹隘的「文化本位」心理作祟，華人社會對於「非我族類」的外國人一向嗤之以鼻，甚至視作番邦蠻夷，不願與之為伍。至於對跨種族男女的接觸和往來，更是極度抗拒。在Building Bridges:The Life and Times of Richard Charles Lee一書中，利德蕙在講述她的父親利銘澤的故事時，特別指出在留學英國前夕，她的祖父（利希慎）特別告誡她的父親及三叔（利孝和），「若他們與異國女子成親的話，將會喪失家產承繼權」（Poy，1998:4）。很明顯，華人社會對跨種族的婚姻諱莫如深，視作一種社會禁忌。
同樣是站在文化本位及種族優越的觀點上，香港的歐洲人社會亦十分抗拒跨種族男女交往與婚戀。資料顯示，若有歐籍員工擅自搞作跨種族的戀愛，他們不但會被視作違反殖民地禮儀而失去事業，還須承受被逐出歐洲人社會圈子的風險（Lee，2004）。也有研究指出，當年歐洲人若獲皇家香港警隊取錄時，他們必須事先簽下文件，承諾不會與華人女子結婚（Langford，1998）。在殖民地部的內部通信中，我們甚至可以清楚地看到，某些政府部門如工務處及監獄處，甚至訂下清晰而嚴格的規則，禁止歐籍員工與華人女子或歐亞混血族裔通婚（CO 129.392.315781912），充份顯示殖民地政府抱著強烈的民族隔離心態，對「非我族類」的人士十分蔑視（Gillingham，1983）。
自香港開埠至十九世紀五、六十年代，港英政府一直採取「種族隔離」政策，藉以維護本身的統治權威、既得利益和種族優越地位（Carroll，2005）。除了嚴禁種族間交往和接觸外，又通過法例，將空氣清新、環境優美的半山區列為歐洲人的居所。被列為「次等民族」的華人，不但不能在高尚住宅區居住，就連某些重要文娛休閒及體育的設施、場地或會所如公園、馬會、球會、酒店或商會等，也明文限制進入，種族隔離及種族歧視問題極為嚴重（Lee，2004）。也即是說，在那個作風傳統、思想保守的年代，由於東西方社會各自樹起了樊籬，牽涉其中的中外男女只好偷偷地生活在一起，令異族婚戀問題變成了兩個社會共同排斥的「越軌行為」。
雖然我們並沒找到任何直接說明施氏婚戀與生兒育女的資料，但基本上仍可在上文提到各種著作中，找到一些零碎的片段，當中又以黃婉生在《黃氏家譜》一書中的介紹極為尖銳。她指出，施氏據說是一名歡娛玩樂女子（a woman of pleasure），花名叫紅毛嬌（hung mo kiu）[6]，並指她與不同男子育有8名子女（Wong，1988:8）。
黃婉生的辛辣描述，令我們想到現今社會所謂「金屋藏嬌」的問題。在華人社會，男人根本可以三妻四妾，「金屋藏嬌」實在並非甚麼問題。但是，在歐洲人的社會，由於實行一夫一妻制，自然會受到法律及道德的規範。正如前述，由於何仕文並非公務員，當時的殖民地政府自然沒法管制，而萬里之外的歐洲老家，則相信對此事一無所知，顯示何仕文實在可以按一己之意行事。但是，在傳統的華人社會，施氏無名無份地與陌生人一起生活，當然屬於「無媒苟合」了。至於那個姘居的男子乃「番鬼蠻夷」，則會招來更多的指指點點。然而，由於當時的社會價值觀仍處於畸形扭曲的狀態，施氏以身侍「鬼」的反傳統行徑雖然會受到排斥與歧視，但相信在特定的「社區」中，仍可短暫地享受那種不理世俗眼光、擺脫傳統桎梏的生活滋味。
兒女成群
正如何鴻鑾所說，成為何仕文的「涉外婚婦」後，施氏「無從避免地成為一位母親」。到底施氏一生育有多少子女呢？對於這一問題，各方的說法頗有出入。何鴻鑾的說法與何艾齡一致，指她一生育有9名子女，但黃婉生則指她只有8名。至於子女的名字、次序及遭遇等，更是差別巨大。資料顯示，在何東之前，施氏已育有一女，名為何柏顏[7]。當她年屆16歲之時，在母親施氏的安排下嫁給年過半百，並娶有一妻五妾卻膝下猶虛的渣甸洋行買辦蔡星南作妾，並為蔡星南誕下一子（蔡浦生）一女（蔡潔清），而何東據說便是憑著姐姐與蔡氏的這種姻親關係，才有機會加入渣甸洋行，日後甚至接替英文並不太好的蔡星南，出任買辦一職（參考下一章的討論）。
何東排行第二，乃施氏眾子女中最為人熟知而社會地位又最高的一位（鄭宏泰、黃紹倫，2007）。施氏的第三名兒子為何福[8]，他日後接替何東為渣甸洋行的總買辦，並曾擔任定例局議員。施氏的第四名兒子名叫何啟滿，該兒子據說在年幼之時被施氏送給一位姓鮑的女性友人為養子，但與何東等人仍有往來[9]。第五名兒子為何甘棠，他繼何福之後成為渣甸洋行的總買辦，何甘棠的生父據說姓何[10]。第六名兒子為何啟佳，但他長大後一直採用Walter Bosman的英文姓名。在中央書院（即今天的皇仁書院，下文一律以皇仁書院稱之）求學期間，由於成績出眾，Walter Bosman獲取了獎學金，前往英國攻讀工程科學，畢業獲取專業資格後轉赴同屬英國殖民地的南非工作，最高擢升至南非政府的工務部部長（Director of the Public Work Department）。
劉謝瑛華（2003:12）指出，何東家族之內有一個流傳，指大約在1868年，何仕文離開香港後[11]，令施氏隨即失去了依靠，需要憑一己之力撫養子女長大。何鴻鑾則指出，當何仕文離去後，施氏被一位姓名叫郭興賢（Kwok Hing—yin）的活牛貿易商納為第四位妾侍。這位郭興賢，又名郭松（Kwok Chung or Kwok Tsung）或「牛欄松」（Cattle Market Chung），應是一位富商。與郭松在一起後，施氏生了第七名孩子何瑞彩，何瑞彩日後在何東的安排下，嫁給擔任香港及九龍碼頭貨倉公司（Hong Kong&Kowloon Wharf&Godown）買辦黃金福。何瑞彩之後，施氏還在相隔多年後，誕下第八名女孩，何鴻鑾指她名叫何柏娟，而且天生駝背[12]。再之後，施氏據說還誕下一子，何鴻鑾指他的名字可能叫郭茂超（Kwok Mou—chiu），當施氏離開郭家而與一眾子女搬到荷李活道居住時，這個兒子則留在郭家，但他可能年幼早夭[13]。也即是說，人生遭遇奇特的施氏一共生了9名子女，實在是一位「多產母親」。
自何仕文離開後，施氏改為下嫁活牛貿易商郭松的舉動，再令我們想到施其樂有關「涉外婚婦」的研究。施其樂指出，那些與洋人男子一起生活的「涉外婚婦」，其實並沒甚麼名份或地位，彼此間的關係不但極不穩固，亦十分薄弱，甚至可說全無保障。至於一起生活時間的長短，一方面雖然與「涉外婚婦」的吸引力有關，但另一方面則與洋人男子的財政狀況及在港停留時間的長短有關。針對「涉外婚婦」與洋人之間的微妙關係，以及當洋人離去後她們如何自處的問題，施其樂有如下簡潔的描述：
「涉外婚婦」與在香港的歐洲人生活聯繫十分薄弱。多數「涉外婚婦」甚至與她們的保護人沒有終身的關係。外國人在中國海岸攢（與「賺」相通）得相當的資產後，往往會回到老家去。與之有關係的婦女，其前景常是她和孩子（一同）遭到遺棄……保護人一旦離去，他的女人就要自食其力。（施其樂，1999:7）
也即是說，由於施氏與何仕文之間並沒正式婚姻關係，雙方自然各自獨立、各有自由，何仕文在港期間，施氏或者能夠獲得一定的財政支持。但是，當他離去之後，她則必須另想他法，尋找經濟來源。至於憑著本身過人姿色，獲郭松納為妾侍，從而獲取另一財政支持，這種做法就算在今天社會亦屬十分平常之事，何況是傳統價值被扭曲的「暴發戶社會」，實在一點也不出奇。
還有一點頗耐人尋味的是：既然子女們的生父各異，施氏如何安排他們的生活與照顧呢？又為何會選擇以「何」作為所有子女的姓氏呢？這個姓氏又是甚麼時候開始採用的呢？雖然我們在《香港大老：何東》一書中嘗試解答，而劉謝瑛華（2003）亦曾指出，何東妹妹何瑞彩原本姓郭（因為乃施氏與郭松所生之故），但受到何東的壓力與引誘，最後才改姓何，令其丈夫黃金福一度十分不滿[14]。但以上謎團的真正答案，顯然已隨當時人離世而永遠封存了。
我們認為，就算是在今時今日社會觀念相對開放的時代，離異、失婚或單身但又育有多名子女的女性要「拍拖」（談戀愛）或再婚，尚且並不容易。在接近一個半世紀之前那個社會制度相對封閉、道德觀念相對僵化的時代，像施氏那樣的女子，反而可以笑駡由人，不理世俗眼光地周旋於不同男子之間；並獨力將眾同母異父的子女撫養成人，供書教學，讓他們接觸西學；又能想出利用同一姓氏將眾子女團結在一起，實在殊不簡單。正是因為施氏能漠視社會制約，在那個年代排除萬難，其兒子何東、何福、何甘棠等日後才能叱咤一時，在香港歷史上寫下極為傳奇的篇章。
當然，我們同時必須指出，由於施氏所處的時代乃混沌不純的時代，社會乃「暴發戶社會」，傳統道德觀念亦遭扭曲，新的社會制度又尚未完全建立，某些看來不能容忍的行為，在那個年代反而可以避過社會道德的制約，沒有遭到太大的抨擊。出現這種情況的原因，一方面或者與當時的社會制度百孔千瘡，社會（或政府）無暇顧及有關。但另一方面則與施氏所居住的地方遠離華洋社會的中心，因而不會給這兩個社會「添煩添亂」，帶來太多的「騷擾」有關。至於施氏本身沒有跌進傳統婚姻與家庭的制度當中，則相信可令她不用承擔太多的道德責任，因而較能我行我素。
撇開「暴發戶社會」的價值觀念扭曲及新制度尚未建立等因素不談，單從傳統婚姻與家庭制度而言，女性一直以來均被塑造或教化成弱者，需要依靠男性的供養，才能生存。舉例說，父權社會一方面講求「女子無才便是德」，不讓女子獲得教育的機會，限制她們智能方面的發展；第二方面更高舉「三步不出閨門」、「男女授受不親」的旗幟，不讓女性走出家門，接觸家庭以外的世界；第三方面是企圖透過婚姻的枷鎖，要求女性要「三從四德」，甚至是「妻以夫綱」。結果，家庭成為了女性唯一的活動範圍，「相夫教子、侍老持家」則被宣揚為「賢妻良母」的「天職」，彷彿令人覺得若果沒有婚姻與家庭的保障，女性便沒法生存下去了。
或者可以這樣說，傳統婚姻與家庭制度表面上是保護女性的制度，但同時亦可視為是奴役女性的桎梏。其性質就像鳥兒被關進鳥籠並飼養在家後，雖能免受風吹雨打，但同時亦失去了自由，無法自主。施氏沒走進傳統婚姻與家庭的制度，雖然必須憑著本身能力求生，承擔各種各樣由此而來的壓力與抨擊，甚至必須冒著遭受華洋社會驅逐與嚴厲貶斥的危險，但亦可令自己擺脫「在家從父、出嫁從夫」規則的制約。
從另一角度上看，施氏沒有進入傳統的婚姻與家庭制度，或者是其理性選擇的結果，就像那個時代的某些女性選擇作「自梳女」，終生不嫁一樣。而她與不同男子維持短暫而沒名份的關係，可能是為了尋求財政及經濟的支持，不一定是我們想像中的受人擺佈，或許只是她不想與任何一個男性保持長遠而固定的關係，以免自己跌進傳統婚姻與家庭制度的「牢籠」之中，成為附屬，失去本身的獨立性和自主性。特別是在施氏成為「涉外婚婦」一段日子後，她看來很清楚自己的經歷難以被一般人接受。
從日後的發展情況上看，施氏確實做了自立的決定。舉例說，被郭松收納為妾侍，給予「名份」，顯示她一度跨進了傳統的婚姻制度，並為郭松育有多名子女後，施氏可能隨即發現與那個姓郭商人的家人「合不來」，大家相處得並不和睦，最終選擇了「搬走」，返到何東等子女們位於荷李活道的一個單位中，與他們一起居住（Cheng，1976；Wong，1988），可見施氏最後還是選擇不作傳統婚姻制度的犧牲品。
施氏這個例子給我們帶來一個十分清晰的訊息：在傳統社會中，女性若要掌握自己的命運，真正擺脫依靠男性的宿命，除了不能過份迷信父權社會的婚姻與家庭制度所能給予的保護外，還應尋求財政及經濟上的獨立自主，自力更生。然而，我們又不得不承認，在那個社會及經濟空間均極為狹窄的年代，兩者明顯並不易為，必須作出取捨。而以天賦本錢作手段，賺取收入，養活子女，供書教學，自然變成唯一可供當年時代女性選擇的方法了。
混血族群
施其樂的研究還指出，「涉外婚婦」與其混血子女一般均居住在港島北岸的畢打山以西、太平山以東、半山區羅便臣道以北這一些特殊區域，與施氏居住於中環德己立街的情況頗為吻合。促成她們需要集居於同一地區的原因，相信與華洋種族排斥「涉外婚婦」有關，擁有相同背景的人走在一起，形成本身圈子的舉動，自然可以達至互相扶持、聯繫感情的目的，從而保障自己的利益。
換句話說，由於東西社會均不接納跨種族間的男女交往，她們既不能在「半山區」的歐洲人高尚專住區內生活，亦不能在太平山及西營盤一帶的華人平民區內生活，更不用說可以越過畢打山以東的政府部門及軍營區了，而這個「介乎兩個區域之間的中間地帶」，則屬於一個不錯的選擇，既可減少矛盾衝突，亦能方便不同人士的接觸來往。施其樂接著有這樣的描述：
這個地區「在中間」（in between）的性質，適宜於保護人。就像「涉外婚婦」那樣，保護人形成一種不從習俗的關係，這種關係或許可被其國人所容忍，但依然得在暗處謹慎從事。再者，在這裏非華人在華籍婦女住所出入，畢竟不及在華人聚居地那麼顯眼。邊緣社區也有利於這類婦女的孩子，小孩的玩伴會是不同背景出身的——歐亞混血的、亞洲的、歐洲的、中國的——辛辣的偏見感會少些。（施其樂，1999:11）
施其樂雖稱這個「在中間」的地區為「邊緣社區」，但並不表示該區乃荒蕪、破落而環境惡劣之地，而是泛指該區貼近華人社區及洋人社區的旁邊而已。由於該區處於東西種族主要聚居地的中間，因而吸引了很多「亦東亦西、非東非西」的所謂「背景混雜」的人士，他們包括「中產階級或富有的華人、為非華人服務的妓女、歐洲娼婦、印度的、祅教徒的和穆斯林的商人、店主、一些散居的葡萄牙人和澳門人，以及涉外婚婦」（施其樂，1999:9）。
在那個年代，這個地區的房屋多屬剛落成不久的新式洋樓，而且單位面積較大，景觀亦相對開揚，環境較清靜，與太平山華人社區唐樓密集、居住空間狹窄、排污系統散亂，以及品流相對複雜等形成了頗為強烈的對比。也即是說，「涉外婚婦」與洋人一起生活的行為，雖受華洋社會的排斥，但她們可在那個環境相對優美的地區居住，則顯示她們已擁有一定的經濟實力，與洋人一起生活期間的物質條件，顯然獲得了很大改善。
事實上，「涉外婚婦」不但開闢了一個「在中間」的居住區，亦誕下了一個「在中間」的族群——即前文提及的歐亞混血族群。從某個角度上看，歐亞混血族群的誕生，可說是種族接觸和交流的結果。至於他們混雜華洋的特質與背景，按理論可令他們日後變成了溝通東西的橋樑。但是，由於當時的華洋種族各樹樊籬，對混血族群排斥與歧視並施，甚至要想盡方法抑制華洋男女交往的情況，則令這個過程變得既複雜又艱辛。
到底當時那些像施氏兒女般的混血族群有何突出之處呢？首先，在外貌方面，由於他們混合了華洋的血統與基因，因而兼有兩個種族的特徵，但同時又欠缺各自種族某些應有的特質。舉例說，他們的鼻樑雖較純種華人高，眼窩雖較華人深，膚色雖較華人白，而個子亦較華人高，但各個器官卻沒純種華人般精緻，皮膚亦沒純種華人嫰滑。正因如此，我們不難在他們的身上找到一些「亦中亦西」的特徵，同時又會找到某些「不中不西」的特質。
其次，在人生遭遇方面，由於他們的母親一般均為出身低微的華人，父親則為東來尋找發財機會，並且隨時會一走了之、返回歐洲的洋人。父母之間既沒法律上的婚姻關係，相處時間亦相當短暫，某些甚至連親生父親是誰亦不清楚，因而出現很多自少沒有父親照顧，只與母親相依為命的個案，就算他們日後長大成人之後，亦甚少或甚至完全沒有與其親生父親有任何交往或聯絡（Hall，1992）。
另外，在行為舉止方面，由於混血兒一般均與華人母親相依為命，為了減低遭到本地華人社會的排擠，他們很多時會給自己改個中國姓名，講本地話，亦以本地華人自居。日常生活模式及行為舉止均緊跟中國傳統，甚至比中國人還要中國人，讓人不期然覺得他們是因為擔心本身行為不夠「華化」遭到批評，而刻意表現得「十分中國化」。
到底這個「別樹一幟」的混血族群誕生之後有何遭遇呢？由於部份混血兒不想提及這個身份，因而沒有留下太多紀錄。至於華洋社會對混血兒的諸多排擠，亦影響相關資料的保存。雖然留傳下來的資料不多，但從1895年9月24日一位署名「歐亞混血兒」的人致函《士蔑西報》（The Hong Kong Telegraph）大吐苦水的一封「讀者來信」中，我們多少可以感受到他們的坎坷遭遇，從而了解他們那些洋人父親「拋妻棄子」的不負責任行徑。信函的其中一段這樣說：
我們的命運根本不幸福……簡直無家可歸。沒有血親……我們當中十之八九的父親都是無心肝的。他們不會把我們送去較好的文法學校接受教育。我們幼小時就被父親撇下不管了，只靠善良母親微薄的積蓄過活，她們……沒有能力好好撫育我們，不像我們那些無良的父親當年受到良好教育那樣，他們也不管束我們在校應與良友佳伴交往……奇怪的是，我們卻能像今天那樣不壞地生活和有教養。這真正反映了不幸母親的極大功勞，這使我們都不遺餘力地讓我們的母親在其特異的環境中享有盡可能幸福的生活。不錯，有些事例裡，我們母親只有自責，她們習慣地談起忍心的遺棄，但我們不能閉上眼睛不去面對事實。我們當中有許多有理由詛咒記憶中的父親，我們的靈魂既憤怒又痛苦地說，如果我們這些人沒有生養出來，倒比現在還要好些……我不隱諱地說，有些為人父者，做事像個人，他們為母親設妝奩，且留給我們維持一個體面家庭所需的東西。不幸地，也有許多駭人個案，要大聲疾呼當局去仔細調查，要呼喚正義。[15]
然而，申訴文章刊出後，立即招來一位署名「費亞皮」（Fairplay，暗示歐亞族群的待遇其實是公平「遊戲」的結果）人士的反駁，指「歐亞混血兒」的言論無稽荒謬，香港乃自由社會，華人女子可靠雙手謀生，或可選擇與洋人一起生活，甚至破壞歐洲人的家庭，是她們自己不夠審慎的決定，亦是她們必須自己承擔的結果。而她們所生的子女，既屬非法，又沒法證明屬歐洲人的後裔。換言之，「費亞皮」認為，華人女子與歐亞混血兒遭到拋棄是「自討苦吃」，怪不得他人（《士蔑西報》，1895年9月26日）。從這一來一往、一申一斥的信函中，我們可看到歐亞混血兒和「涉外婚婦」所面對的困窘，同時亦能感受到洋人社會對他們的冷漠無情。
在今天的社會，有些人或者會指出，混血兒應是一種很好的結合，很多模特兒、明星、運動員都是由此誕生，就連美國現任總統奧巴馬（Barack H.Obama）亦是一名混血兒。但是，在香港開埠初期，像何東這樣的混血兒卻招來華人社會的歧視與排擠，不願與之交往。舉例說，「涉外婚婦」與洋人一起生活被指為「母豬與洋狗同住」，他們所生的子女更被貶稱為「鹹蝦燦、半唐番、雜種、野種、打亂種」等，極為難以入耳（何文翔，1993；鄭宏泰、黃紹倫，2007）。
面對當時社會四方八面的排擠與蔑視，狹縫中的混血族群可謂嘗盡人情冷暖。不但如此，由於他們沒有純種華人般擁有氏族、宗族及鄉里等血緣與文化紐帶，他們的社會支援網絡一般較弱，當個人、家庭或族群遇到各種困難時，自然無法獲得及時的扶助（施其樂，1999；Lee，2004）。或者是明白到本身處於那種「兩面不是人」的極不利位置，既遭歧視又被孤立的混血兒像早年爭取設立昭遠墳場——一個專為安葬混血兒先人的墳場——一樣，在1929年自發成立一個專為支援混血兒的組織，名為「同仁會」（Welfare League），填補混血兒缺乏支援網絡的問題。至於其組織的性質，則與華人社會的宗親會或同鄉會等頗為相似。從該會出版的一些刊物中，我們注意到，在創立該會時，一位名叫安德臣（E.G.Anderson）的混血兒在典禮上提出了兩個要點，頗能令人玩味。他說：
歐亞混血族群面對困難時，只能向混血族群尋求協助，外人就算說不上（對我們）懷有仇視的目光，亦可說是冷漠而沒有同情心的……我們歐亞混血族群既生於這個世界，就是這個世界的一份子。我們不需特權，但我們要爭取自己的權利，作為自由競爭的最起碼底線。我們體內流著的血液，既保留著華人傳統，亦有歐洲人的，我們要向世界證明，這種兼融與混合，雖不一定較為優越，但亦不會損害我們成為良好市民。（Ho，1990:8—9）。
正是因為混血兒這個「在中間」的族群，在二十世紀的二、三十年代已逐漸壯大而為香港社會其中一股重要力量，而施氏其中的三位兒子及其他歐亞混血兒，如陳啟明、施平廣、羅旭龢和羅文錦等先後叱咤香港政商各界，有些甚至搖身一變而為華人社會的「代表」，或是成為華人社會與洋人社會溝通的橋樑，因而又進一步強化他們的地位與爭取本身權利的意識。
事實上，混血族群雖然遭到中外社會的排擠與歧視，但他們自少便在「亦中亦西」的環境中生活，又以華人自居，之後更進入西式學校求學，接觸西學，因而能夠掌握中英雙語。加上熟知東西文化，在那個華洋種族壁壘分明，既缺乏溝通，又欠缺了解的年代，自然得以迅速崛起，而為奔走東西、溝通中外的中間人，成為促進東西文化交流、推動國際貿易往來的重要力量（Hao，1970；Hall，1992；鄭宏泰、黃紹倫，2007）。
母兼父職
不管施氏沒名沒份地與不同男子誕下不同血緣子女的舉動是被逼的、是無可奈何的，抑或是自己的選擇，當那些男子不負責任地離開之後，她卻必須承擔一切後果，不但要將骨肉生下來，還要眠乾睡濕地獨力將他們撫養成人。為了撫育子女，施氏既要面對華洋社會歧視與排擠，承擔種種壓力，另一方面又要尋找足夠的財政與經濟支持，母兼父職、供書教學。她的遭遇及辛酸與其他「涉外婚婦」一樣，成為了當時社會的特殊現象。
由於施氏一手獨力撫養子女，供書教學，並與他們相依為命，一眾子女自然「自幼跟隨母親過中國家庭生活」（詳見下文的相關討論），因而在行為舉止、衣著打扮及思想價值上均顯得極為華化，並自覺自己屬於華人，甚至改了「中國化」的姓名。對於開埠初期很多混血兒選擇「做中國人」的情況[16]，對香港世家大族有一定研究的何文翔這樣寫：
英國統治香港的初期，社會並不開放，加上殖民地大英帝國種族思想作祟，英國人對華人歧視甚深，在社會的壓力下，加上華洋生活習慣不同，大多數華洋夫婦都分開居住，所誕下的歐亞混血兒，則多半由母親撫養成人，自幼跟隨母親過中國家庭生活，財政上則由洋人父親承擔。（何文翔，1992:6）
事實上，施氏深刻影響子女對人生、對愛情、對家庭，以至對社會及人與人之間相處等等的立場與態度，不單單是其一言一語、一顰一笑，還有她在那個時代較為重視生存、講求現實的人生哲學和掙扎求全的原則。
正是因為施氏一生均將掙扎求全列為首要考慮點，因而亦較講實際、重視效益。舉例說，當何東、何福、何甘棠及何啟佳等日漸長大成人之後，手頭不算充裕的施氏堅持要將何東送到傳統的書塾就讀，跟隨當時坊間頗有名聲的老師念「卜卜齋」（俗稱「書齋」，乃中國古時一種非正規的基礎教育），之後又將他們送到創校不久的皇仁書院，接受西式教育（何文翔，1992）。從這種安排上看，施氏心中所盤算的，顯然不是一般華人母親般的希望兒子「考取功名、光宗耀祖」，而是從較為現實的問題出發，不想兒子們經常留在家中無所事事，而是讓他們學得一技之長，長大成人後可自己謀生。
在家族傳說中，施氏「被沿江賣到香港」及日後的「與不同男子一起生活」（Wong，1988:8），乃身不由己、為勢所逼。施氏逆來順受是無可奈何的，亦是弱勢社群的生存之道。但是，施氏沒要求子女早日出來「打工賺錢養家」，反而決定將一眾兒子送到皇仁書院就讀，她亦不要求兒子們熟讀八股，考取功名，則讓人看到其實事求是的一面，更帶洞悉先機、了解時局的目光。
正如我們在《香港大老：何東》一書中提到，皇仁書院不但成為一眾何東家族成員成長的搖籃，亦可說是培育歐亞混血兒的重鎮。西學東漸之初，皇仁書院的創辦並沒即時吸引大量華人子弟入學，因而令那些舉止華化並一直以華人自居的混血兒變成了主要的學生來源。由於這些歐亞混血兒在皇仁書院接受過正規教育後充份掌握了中英雙語，加上獲得了殖民地政府認可的資歷與學識，令他們一躍而為時代驕子，不但是政府招攬的對象，亦是歐資洋行爭相聘請的人才。
由於香港乃國際轉口貿易的重要樞紐，對充份掌握東西文化、通曉中英語言，並且能夠游走於中港兩地的人才一直需求極為巨大，因而令很多在皇仁書院畢業的歐亞混血兒日後變成了獨樹一格而舉足輕重、名聞中外的商賈、經紀、學者或買辦，乃奔走東西、溝通華洋的重要橋樑，並且無孔不入地影響了近代及現代中國及香港在政治、經濟、社會、文化及教育等等層面的發展（Hao，1970；施其樂，1999；鄭宏泰、黃紹倫，2009）。
子女成材
傳統華人社會所說的「在家從父、出嫁從夫、老來從子」規限，一方面描繪了華人女性在不同人生階段所面對的不同處境與壓榨，另一方面則點出了她們生命中的主要壓迫者。綜合上文各種資料，我們不難發現，由於施氏並沒進入傳統婚姻制度當中，在家庭之內，她可以不用受「出嫁從夫」教條的約束。而母兼父職、獨力撫養子女的情況，又進一步提升本身在子女面前的地位。
在家庭或「涉外婚婦」的圈子之內，施氏的角色與地位雖然不受挑戰，但在社會上的地位，則仍然無法擺脫遭到排擠與歧視的局面。在Intercultural Reminiscences一書中，何東女兒鄭何艾齡在回憶自己與其六叔何啟佳（即Walter Bosman）相處時，便提到一則與施氏有關的趣事。據何啟佳的憶述，本身喜好中國戲曲的施氏，有時會給子女們一些金錢，讓他們可以在大時大節時到戲院觀看戲劇表演[17]。當子女（看完戲劇）回家時，施氏會鼓勵他們向自己轉述戲劇的情節，而她醉心傳統戲曲的五子（即何甘棠）有時甚至會扮演戲中人，逗得施氏雀躍萬分、歡喜異常（Cheng，1997:23—24）。
我們或者會好奇地問：為甚麼酷愛戲曲的施氏不是自己前往看戲，感受現場氣氛，而是需要採取「迂迴的路線」，由何甘棠前往看戲，之後才回來「轉述」，甚至「重演」給她看呢？出身社會邊緣族群，而且屬於女性，加上與洋人男子有交往，以及未婚生子等「多重不利因素」，令她遭到社會排擠，因而不能在公眾場合出現，顯然便成為較合理的解釋。
回到家庭世界的層面，施氏則像傳統社會的父親一樣，享有完全主導及支配子女命運的操控大權。舉例說，某次當施氏帶著眾子女與那些女性友人（姐妹）一同外遊時，同行某位「姐妹」便因自己無兒無女而對施氏育有那麼多子女而羨慕不已，施氏見她表現得十分可憐，便決斷地答應將年紀尚幼的四子啟滿送給那「姐妹」（即上文提到的鮑姓友人）作養子，一點不用諮詢任何人的意見。由是之故，在施氏的墓碑上，子孫一欄便沒有刻上啟滿的名字（Cheng，1976&1997；何文翔，1992；Tse Liu，2003）。這則一句話即扭轉子女命運的「說了算」逸事，雖屬家族內部的傳聞，但卻清楚地交代了四子啟滿的去向，同時亦說明施氏在子女及家庭事務上的自主自決，與傳統社會中的父親角色與權力完全沒有兩樣，並從另一層面說明她與其他「姐妹」之間的緊密聯繫。
談到施氏女性朋友的社交圈子時，由於文字紀錄不多，我們一般均會粗粗略過。事實上，從那些殘缺而零散的片言隻字中，我們不難發現，施氏與麥秀英（何東的髮妻）的母親吳氏乃好朋友（Cheng，1976；鄭宏泰、黃紹倫，2007），與羅長肇的母親曾氏（其女兒羅瑞彩嫁給施氏的兒子何福）及外母（即施湘卿的母親，姓氏不詳）亦屬好友（Lo,n.d.：67）。而這些女性又與施氏一樣，各自與洋人誕下了混血子女，其下一代之間又互相通婚，可見這個類別的女性與混血兒族群一樣，屬於當時社會的特殊現象。
在家庭之內，因為施氏母兼父職，對子女的一生成長自然影響巨大，到子女長大成材後，她的地位及影響力亦自然得到了更大的提升。正因如此，從種種跡象中，我們多少仍能找到施氏「我行我素、獨立自主」的某些個性與特質。據何東外孫羅德丞的記述，施氏除了喜愛看戲聽曲，還有喜好賭博的一面，並以他的母親（何錦姿）經常在他們的面前所提及的一則故事，說明施氏喜好賭博的行為。羅德丞這樣描述：
錦姿經常愛說一則這樣的故事：有一天，何東在海旁漫步，剛巧碰到了他的媽媽。「那時，她正在不斷哭泣，並打算跳海自殺。」錦姿描述說：「爸爸問她，到底發生了甚麼事，而他母親只好承認，因為她好賭而輸掉了何東儲存下來準備用作禮金的錢（當時何東正計劃迎娶麥秀英）。作為一個番攤迷，爸爸表示可以理解，勸服了她不要輕生，並叫她不用擔心，他日後將會賺更多錢，同時亦會儲更多錢。」最後，何東還是在1881年與麥秀英結了婚。（Lo,n.d.：18）
以上這則鮮為人知的事例，帶出一些值得深思細味的問題。其一是施氏與何東均喜好賭博[18]；其二是施氏掌握了家中的財政，連何東儲下來用作禮金的錢亦交由她打理；其三是施氏頗有心計，知道輸大錢而弄出「大頭佛」後，懂得在適當的時刻「巧遇」正在漫步海旁的何東，並哭著要生要死，令人覺得頗有博同情的味道；其四是何東與母親感情深厚，知道母親輸掉其禮金後並不生氣，或是加以責備，而是好言相勸，甚至將母親輸錢一事轉化為發憤圖強、多賺點錢的動力，藉以減低母親內心的愧疚。
事實上，何東對母親的孝順、尊敬與愛護，並不單單反映在上述輸掉禮金後不加責備的例子上，還可反映在連串其他生活的小節上。據何東女兒何艾齡的記述，何東對施氏十分孝順，由於何東婚後母子並非住在一起，施氏每星期天早上均會前往探望何東，何東則因知道施氏愛吃炸雞而吩咐廚子精心炮製炸雞，讓施氏到時享用。到施氏去世後，除了為她風光大葬，亦在家中安裝長生牌位以便子孫長年供奉外，每逢施氏忌辰，更會吩咐廚師烹煮大量施氏生前愛吃的炸雞及飯菜，全家拜祭。另一方面，何東身上又經常帶著母親的小照片，以作紀念；如遇重要節日而身在外地時，何東又會拿出施氏的小照片，在僑居地（如酒店）設「臨時祭壇」供奉。到了何東年紀漸老之後，仍經常在子女面前回憶童年時與母親相依為命的生活片段（Cheng，1979:15—16&1997:20）。以上種種行為，既暗示施氏對何東人生的影響，亦說明了母子二人的感情極為深厚。
由於何東、何福、何甘棠及何啟佳等天生聰穎，加上自少乖巧懂事，施氏明顯不用為他們的成長與教育操心。至於何東昆仲4人在皇仁書院求學期間成績一直名列前茅，並且屢獲獎勵的情況（Stokes&Stokes，1988），相信更令施氏「老懷安慰」。到1878年，當年方18的何東在皇仁書院畢業旋即加入廣東海關開始，施氏的生活應該立即得到很大的改善。之後，當何東轉投渣甸洋行，出任買辦，而其他子女又陸續投身社會、嶄露頭角後，施氏的生活顯然會更為寬裕。到何東躍升而為一時巨富時，施氏更加可以悠哉遊哉地安享晚年了。
撒手塵寰
雖然一生充滿傳奇，步入晚年後的施氏同樣因為身體機能日見退化，健康漸差而想到自己或者已經到了生命盡頭的問題。從某些資料看，臨終前，似乎有兩個心願令她頗為牽掛。其一是何東仍然沒兒沒女，她希望過門不久的張靜蓉可以盡快為何東開枝散葉、延續香火（Cheng，1979:15；詳見下一章的深入討論），其二則是有關自己死後如何安葬的問題。據黃婉生的描述，當施氏明白到快要油盡燈枯時，即對何東提出了一個頗為特別的要求，希望可以「死在海中」。黃婉生寫道：
當她（施氏）臨死之前，她表示不想死在何東的家中（那時的何東環境已很好了——原註）或是郭氏商人的家中，她叫兒子讓她死在海中。何東遵照母親的願望，將她放在一艘船上，再送她到海上。後來，他將她葬在摩星嶺道的何氏墓園。（Wong，1988:9）
到底施氏是否真的如黃婉生所說般「死在海中」呢？何東的女兒何艾齡在Clara Ho Tung:A Hong Kong Lady,Her Family and Her Times書中一段頗為令人玩味的記述，或者可以作為施氏「死在海中」之謎的一個註腳。何艾齡這樣寫：
1896年春天，我們的祖母在廣州探親時突然健康惡化，獲悉祖母病情危怠後，父親在廣州租了兩艘內河船，並將船裝修得像酒店一樣，拿來運載祖母、父親及母親等親人。根據中國習俗，父母離世時，子女必須陪伴在側，否則便是不孝。祖母臨終前，家人輪流（在船上）陪伴著她……數日後，祖母去世，他們帶她返回香港，之後葬在昭遠墳場。（Cheng，1976:15—16）
何艾齡的描述帶出三個惹人猜想的疑竇。一：施氏年老而前往廣州探親，是不是說明她在廣州有親屬呢？二：知悉施氏健康惡化，為甚麼不是立即將之送往當地醫院，或是在當地找尋良醫，之後再轉回香港醫治呢？三：為何租用的兩條船要「裝修得像酒店一樣」呢？是不是因為早有準備，計劃要花很長的一段時間在船上居住呢？
對於施氏年老之時前往廣州探親一項，何鴻鑾指出，施氏長女何柏顏在蔡星南年老力弱不再出任渣甸洋行買辦後，跟隨丈夫返回廣東番禺的祖家安享晚年。可惜，返回祖家不久，蔡星南去世。由於何柏顏只是妾侍，而蔡星南又妻妾成群，令何柏顏在蔡星南家中處於頗為不利的位置。為此，施氏曾往廣州探望，後來更帶同女兒返回香港居住。可惜，在那次返回廣州的旅途上，施氏可能感染當時十分流行的傳染病（bubonic plague），不久病逝，而何柏顏亦在施氏去世不久因病離世（Ho，2010:53—54）。
施氏知道自己時日無多而要求「死在海中」，何東等子女則接納母親要求並著手「租船裝修」以完成施氏某種心願一事，令我們想到某些地方或族群（例如水上人）的喪葬習慣。對蜑家文化及習俗有深入研究的陳序經（1946:185—186）便有如下一段十分有趣的介紹：
蜑民的喪葬也很簡單的。他們既是生在艇裏，死時也是在艇上的。凡人死時，多以四柱大廳一艘，置尸（屍）其中，親戚朋友，則在別艇（另一艘艇）看守……艇之四周，均須遮蓋。供奉香燭，然後開艇頭的小門。在艇頭出的篷蓋兩旁，掛兩個白色藍字燈籠……貧窮的守候三天或七天就草草埋葬了，家境稍裕的，多待過了三七，然後才埋葬。在這幾天內，除自己一家人以外，親朋亦多輪流幫助守候。
針對施氏大約在1896年春天去世，而翌年（1897年）下葬時的墓碑上，又刻道有「誥封二品夫人顯妣施氏太夫人」銜頭等令人玩味的問題，我們曾經翻閱大量那個時期的中外報章，看看有否相關報道，或是刊登某些類似訃聞的消息，以公告親友。但卻全無所得，顯示家族或者想保持低調，不欲發佈相關訊息，與日後其他家族成員去世或是獲得某些重要銜頭時的大事張揚，處理手法明顯頗有不同。
我們雖然未能確定施氏去世的真實情況及具體地點，卻因此聯想到「涉外婚婦」死後如何安排名下財產的另一相當有趣問題。據施其樂的分析，「涉外婚婦」冒著被傳統社會驅逐和排斥的風險，與洋人生活在一起，洋人自然也會投桃報李，給予一定的經濟支持，並以津貼、禮物、信託基金、出租物業或貸款計劃等不同形式維持「涉外婚婦」的生活。當中某些「涉外婚婦」善於理財，則因此而積存了一些財富，從而鞏固並強化本身經濟獨立的地位。
「涉外婚婦」經濟獨立，可是她們一旦色衰則愛弛，收入來源亦會隨之斷絕。她們將不能像一般中國婦女那樣有「從夫」之靠，自然會想到晚年生活的保障。除儲蓄外，善於理財者則走上置業投資之路。香港開埠後，人口的不斷增加，樓宇價格或租金亦因供不應求而拾級而上。當時可供選擇的投資產品（如股票）不多，物業便變成了奇貨可居的投資（鄭宏泰、黃紹倫，2006）。施其樂的研究還進一步指出，很多單身華人婦女在伊利近街、卑利街及嘉咸街等「涉外婚婦」經常聚居的地方購置物業或土地，像今天社會的很多中產人士一樣做了「業主」，變成了「有樓一族」。
在傳統「三從四德」思想影響下，儘管寡婦有權分享丈夫遺留下來的財產，但土地樓房絕大多數是留給兒子的，中國婦女仍不會（也不太可能）以自己的名義擁有物業。「涉外婚婦」卻不一樣，由於沒有出嫁，她們不受「從夫從子」的約束。母兼父職撫養子女的過程，又強化了她們在子女心目中的地位和角色，她們得以按自己的意願行事，甚至可用自己的名義擁有土地及樓房等物業。
「涉外婚婦」既然能以自己的名義擁有財產和物業，自然也有經濟上的自決和自主，至於這種權力，又可從她們生前死後能按自己的意願分配或安排自己的財產中看出來。在一九七零年代清拆舊海軍船塢時意外發現一個香港華人早期遺囑檔案（Smith，1995；蘇亦工，2002），檔案內便清楚記載了華人婦女對自己身故後財產的控制權。
這個華人遺囑檔案收集了一批香港開埠初期至1942年近百年間一批向港英政府登記處登記的華人遺囑。其中最早登記的一份，竟然早於1843年4月，除1921至1931年出缺外，其他的保存得相當完整。部份遺囑除了保留中文原件外，更附有登記官員的英文譯本。也有部份遺囑由律師草擬，並在親友的見證下以英文訂立，當中由於部份人士不懂英文，需要律師樓的職員或翻譯代為解釋。更為重要的，是這批華人遺囑中，有相當大的一個比例，竟然由女性所立。而這些女性，據施其樂的推斷，又大多數屬於「涉外婚婦」（Smith，1995）。
意識到這批早期女性遺囑很可能讓我們對香港開埠初期女性生活與經歷、華洋種族交往與互動，以及中西家庭與傳承制度的彼此撞擊等，有更為深入的認識，我們致函香港高等法院的遺產承辦處（Probate Registry），申請索取該批遺囑的副本，作為研究分析之用，並獲得了批准。在這批為數共有98份的女性遺囑中，我們初時設想施氏或者亦會訂立遺囑，所以一直細心查閱扒梳，但最終卻毫無所得，這很可能與我們無法知悉施氏的中英文全名有關。雖則如此，我們卻在這批女性遺囑中找到兩份與何東家族似有一些關係的遺囑。
第一份看似有些相關的遺囑，訂立於1894年，立遺囑人名叫鮑氏（Paw Shi，中文為立遺囑人之簽名，但「鮑」字的寫法則略有一些筆誤），自稱為寡婦，表示其夫乃郭錦全（Kwok Kam Chuen，譯音），生前留下遺產，她決定委任施氏（See Shi，譯音）為自己死後的遺產執行人，待其兒子郭廣志（Kwok Kwong Chi，譯音）年滿21歲後，再轉歸兒子名下。辦理這份遺囑的律師名叫F.B.Bowley，翻譯員則叫Ho Tsik—shin，他來自H.L.Dennys律師樓[19]（Probate Jurisdiction-Will Files,No.14 of 1894,1894）。
由於遺囑中並沒列出物業的資料，我們沒法作深入的跟進。但是，遺囑中提到的四個人物（鮑氏、施氏、郭錦全、郭廣志），卻很容易引來不同猜想。首先，我們必須明白在古代社會，華人男子一人多名是很正常的，除了出生時之名字，長大後又有另一名字，甚至有別字、雅號或花名等等。其次，我們還要注意，古代社會男人納妾的其中一個原因，是元配無法生育，而挑選妾侍的其中一個條件，亦是「能否帶來」血脈，而妾侍如果生有子女之後，一般均會交給元配養育，妾侍本身不能撫育其子女，所生子女甚至可以不稱她為母親（Poy，1995；易中天，2002）。
若果我們將看似沒有甚麼親屬關係的鮑氏「托孤」施氏的這一特殊舉動，與前文提到家族傳聞中，施氏將其中一名兒子（啟滿）交給一位鮑姓的女性朋友作兒子，以及施氏後來被郭松（Kwok Chung）收納為妾侍，除了為郭松生有兩名女兒外，還育有一名兒子（郭茂超，Kwok Mou Chiu）的這些故事整理一下，則可能會發現一些有趣的相似之處。當然，我們必須高度警覺，不能對號入座，以免鬧出「馮京當馬涼」的笑話。但是，我們同時亦可大膽一點說，在那個年代，一些名字的英文拼音常有出入，甚至會弄出同一中文名字翻譯了數個不同英文名字的情況。到底Kwok Chung與Kwok（Kam）Chuen之間，Kwok（Mou）Chiu與Kwok（Kwong）Chi之間是否很相似呢？被收養的何啟滿與留在郭家的郭茂超又會否是同一人呢？鮑氏托孤施氏，將一切遺產交到施氏手上，是否因為那位未滿21歲的兒子與施氏有某種重要關係，因而相信施氏不會「起尾注」（吃掉遺產）呢？對這些謎一樣的問題與聯想，看來是很難獲得令人滿意的答案。
綜合那些早期華人女性遺囑，我們發現，那個時代的「涉外婚婦」，不論在生活、感情與投資等層面上，均已滲入不少「洋化」元素，而經濟上得以擺脫其從屬依賴的格局，擁有個人財產，更令她們掌握了生命中的自主自立。與買辦能夠在香港開埠初期遊走於東西之間，因擔當極為吃重的中介角色而賺取可觀利潤一樣，「涉外婚婦」亦因較早接觸西方文化、制度與商業運作模式而能在當時的特殊環境中找到了生存空間，再利用那些制度上優勢在那個社會空間急速擴張的環境中捷足先登，為自己賺取豐厚的利潤，壯大本身的財力，進一步鞏固其自主自立的權利。
在此，我們必須注意，在中國的傳統習俗裏，以遺囑作為死後分配遺產的做法，其實是十分罕見的。至於女性自訂遺囑的做法，更屬前所未聞（張玉敏，1999；蘇亦工，2002）。部份華人選用這種方式分配遺產，其實反映出他們已深受西方思想所影響。事實上，那些訂立遺囑的人，不是商人買辦，便是政府翻譯或傳教士，「涉外婚婦」則屬於當時社會極受西方思想影響的一群，他們與洋人之間大多有著緊密的接觸和聯繫，並很可能因與洋人深入交往而接納了西方的習慣和制度（Smith，1995）。
雖然部份華人遺囑以中文書寫，程序及格式未必能夠完全符合英國人訂立遺囑的嚴格要求，但他們採納以遺囑作為死後分配個人財產的做法，則明顯是一個極為重要的突破。單從那些女性遺囑而言，我們認為，在那個年代，「涉外婚婦」能以遺囑的方法，安排自己的財產，是一個既獨特又極不簡單的新興社會現象。這個現象，不但進一步說明有女性已因經濟獨立而逐步走向自主自立，還實際反映出她們已開始接納西方的傳統和制度，因而亦可作東西方思想及制度調適的一個有趣例證。
故事聯想
閱讀何東母親施氏曲折傳奇的人生與特殊經歷，令我們想到一代才女張愛玲所創作的人物霓喜。該人物的故事見於1944年出版的《連環套》一文。我們不是說霓喜的故事就是施氏的寫照，但兩人卻明顯同屬「涉外婚婦」的類別，所走過的道路亦有很多近似之處。透過張愛玲辛辣而入微的描寫，肯定可以加深我們對施氏人生經歷的體會及了解。
到底這個霓喜的一生遭遇與施氏的遭遇在那些地方呈現了相似之處呢？張愛玲在文章的第一段即有十分精簡但又語帶嘲諷的介紹，讓我們對霓喜有一個粗略但卻十分深刻的印象。張愛玲（1997:12）這樣描述：
賽姆生太太（即霓喜）是中國人，她的第三個丈夫是英國人，名喚湯姆生，但是他不准她使用他的姓氏，另贈了她這個相仿的名字。從生物學家的觀點看來，賽姆生太太曾經結婚多次，可是從律師的觀點看來，她始終未曾出嫁。
像施氏一樣，在那個守舊、傳統而又父權當道的年代，一介女流可以無名無份地帶著多個與不同男子所生的子女，周旋於不同種族的男人之間，顯然殊不簡單。到底霓喜人生故事的來龍去脈又是怎樣的呢？張愛玲刻劃入微的描述，讓我們像逐漸掀開霓喜的面紗，看清她的本來面孔和人生經歷。
原來這個小名霓喜的女子，命運頗為坎坷。由於家庭背景不詳，「原籍是廣東一個偏僻的村鎮……有時候一高興也把她自己說成珠江的蜑家妹」，14歲那年被「人牙子」（販賣人口者）養母「送到一印度人（名叫雅赫雅）的綢緞店裏，賣了120元」，印度商人則討她來「做傭人兼孩子媽」。初時，霓喜仍對自己的未來充滿期望，「立志要成為一個有身份的太太」，但與雅赫雅沒名沒份相處12年而生有兩名孩子之後，卻因「爭風呷醋」問題而遭拋棄，除了「隨身的東西」外，「甚麼亦不許帶走」，算是結束了這段「有實無名」的男女關係。
之後，年老的同春堂（藥材舖）老闆竇堯芳因看中了霓喜，並在「把家眷送下鄉去」後，讓霓喜「搬進來住」，連她的兩個孩子亦「當自己的般看待」，開展了另一段為期5年左右的「有實無名」男女關係，而霓喜更為竇堯芳生了另外的兩名子女。與竇堯芳一起生活期間，霓喜又與該藥材舖伙記崔玉銘發展私情，而這崔玉銘後來又被發現已在鄉中娶妻，令霓喜極為失望。竇堯芳死後，霓喜受竇堯芳家人排擠，最後是「揹一個，抱一個，一手牽一個」地離開了同春堂。
剛剛30出頭而拖兒帶女的霓喜離開同春堂不久，即與一位英國小官吏湯姆生發展另一段同樣「沒名沒份」的感情，並為他生下一名孩子。然而，二人的關係同樣並不持久，並在聽到湯姆生返英娶妻的消息後「耳朵裏先是嗡的一聲，發了昏」，之後便跌進了「苦苦糾纏」的結局。而湯姆生與霓喜切斷關係後留給她的，除了「一張張5000元的支票」及一個「賽姆生太太」的稱謂外，還有6名子女，以及那種由始至終均「沒名沒份」的遺憾（張愛玲，1997:12—79）。
讀完霓喜曲折多變的故事，會以為這些橋段是張愛玲杜撰出來的。再看「序言」，才知張氏草擬此文的背景。故事主角乃張愛玲在香港大學讀書時其中一位同學的親友，屬於「真人真事、無花無假」。張愛玲的看法，是「既然有這樣的事情，我就來描寫它」，藉以反映現實，可見霓喜的故事，並非憑空想像出來（張愛玲，1977:24及1997:9）。事實上，不論是個性、喜好及一生傳奇經歷，霓喜均與施氏頗為相似。「涉外婚婦」在早期香港這個華洋混雜的社會中，其實並非甚麼「新鮮事物」，只是我們過往一直較少關注吧了。
回頭細細查看施氏的一生，不難發現她與小說人物霓喜的某些遭遇，有著頗多相似之處[20]。施氏一生的傳奇曲折，可謂過之而無不及。當然，我們並非張冠李戴，或是想將霓喜的遭遇硬套在施氏身上。張愛玲細緻的描述、獨特的觀察，卻說明某個類別的女性在那個特定的歷史及社會時空下，如何掙扎求全，如何擺脫宿命，活出自我。
不論是霓喜，還是施氏，她們都帶出一個值得深思的問題：傳統社會中的女性，很難不受父權制度的壓迫；若果硬要走出這個困局，爭取命運自主，則必須承受巨大的社會壓力，甚至要冒著被驅逐或排擠的命運。至於掙扎求全過程中堅持把子女撫養成人，以及她們與其他「同命相憐」的女性走在一起，形成某種彼此扶持圈子的情況，則令我們想到美籍人類學家胡瑪利（Margery Wolf）（1972）有關台灣鄉村婦女的研究，以及她所提出的「同母家族」（uterine family）概念——即女性與其他女性（母親）以及是母親與兒子之間所編織成的特殊關係或圈子。
胡瑪利在研究中指出，台灣鄉村婦女在家庭內的地位，與男性截然不同。男性在家庭中的位置長久而穩定，女性則不斷轉變。自出生至出嫁前，女性在父親的家中往往只被視作「臨時成員」，不能與兄弟一樣享有「長久成員」的身份及地位。出嫁而進入夫家之初，女性仍像「陌生人」一樣，地位及身份不能立即獲得夫家其他成員的確定，與家婆及姑嫂等的關係不但很難一時三刻建立起來，有時甚至會顯得十分緊張。到她為丈夫誕下子女——尤其兒子之後，其身份及地位才會隨即發生變化，不但地位獲得提升，身份亦會獲得確認，因而亦能逐漸與同村及家族內的其他女性，建立起互信的關係。到兒子長大成人之後，其母親的地位更會獲得進一步提升和鞏固。再到兒子娶妻或育有孫兒後，她又變成了家婆，與村中女性的關係更趨穩固。但與兒孫及媳婦之間的關係又會變得更為複雜，既有相互爭奪的一面，亦有彼此妥協的一面。
由於鄉村婦女一般被限制在家庭世界之內，她們與同鄉同族的婦女們不論是在協助農耕的時候、打理家務的時候，或是在休閒及社交場合上，很多時均會走在一起，形成一個屬於她們自己的生活圈子，並透過各種截然不同的途徑交流信息、分享感受，當然亦包括尋求幫助、爭取援手，從而達至鞏固本身在丈夫家族及鄉村中的地位。也即是說，台灣鄉村婦女的地位與身份，很多時取決於她們與兒子們的關係，以及與鄉中其他婦女的關係之上。
胡瑪利進一步指出，在子女成長與教化的過程中，台灣鄉村的母親有意無意間與子女建立起一種排他性及個人化的感情，這種感情並不單靠傳統社會的責任與孝道來維持的，而是一種個人感受及情緒上的互相支援。原因很簡單，自嫁入夫家後，身份與地位尚待確立的鄉村婦女，每當遇到與家婆或其他家族成員有矛盾時，只能向丈夫尋求協助扶持。但丈夫往往又只會聽取自己母親或其他家人的意見，轉而責駡妻子，令夫妻關係顯得較為「疏離」。育有兒子而個人地位略為確定後，台灣婦女一般均認定兒子乃自己的重要靠山或寄托；而台灣鄉村中的父親在兒子懂事後（6歲）即擺出「嚴父」的形象，甚至在兒子犯錯時採取嚴厲懲罰等舉動，令父子關係顯得「疏離」——尤其是與那些不負責任而另有外遇的父親。有些母親更會在教導子女的過程中有意無意間「離間」（sabotage）父子的關係，或是拿出父親的「嚴厲」形象來阻嚇不聽教導的子女，甚至訴說自己如何維護子女，愛護子女，令父親變成了母子均覺「害怕」的對象，母子間的關係顯得既緊密又微妙。
為了闡述以上的論點，胡瑪利更舉出一個丈夫帶同年輕女子出走，而留下一名10歲兒子與妻子在鄉村獨自生活的例子，藉而說明某些遭逢不幸的台灣鄉村婦女，如何「離間」兒子與丈夫的關係，以及如何透過動之以情的手段而強化母子間的相依為命。胡瑪利指出，被丈夫遺棄後，該婦女與兒子生活得十分清苦，左鄰右里亦十分同情。該婦女經常在兒子面前訴說丈夫的諸多不是，而自己則是如何節儉無私、如何愛護兒子，目的是希望將兒子撫養成人。若果不是為了兒子，她指自己不會那麼辛苦地生存下去，甚至指出若果兒子年紀小的時候便不聽她的話，長大了更不會聽她話了。她甚至表示兒子只有兩條路，其一是跟他的父親，但那個女人（指丈夫的「情婦」）一定不會像她那樣待他愛他；其二則是獨自求存，那同樣極為困難。因此，她反覆強調，只有她才是真正為兒子著想，而兒子則是她人生的唯一希望，若果兒子長大後真的不聽她的話，她真的只好求死（自殺），而她的兒子則會哭著叫母親不要如此（輕生）。
換言之，胡瑪利認為，台灣鄉村的婦女雖然身份不穩、地位不高，但她們一方面會透過與子女建立起緊密關係，而強化彼此間的互相依靠，另一方面則會與鄉村中的其他女性形成一個屬於她們的社交圈子，交流信息、分享感受，因而形成一個「同母家族」，鞏固本身在鄉村及家族的地位。胡瑪利接著還解釋，「同母家族」組織的形成，雖沒像父權社會般擁有意識形態，亦沒正規結構，更不會如羅莎桃（1974）所說的出現在家族以外的公眾世界，但卻成為鄉村婦女尋求支援、確立身份或發揮影響力的重要場所（Wolf，1972）。
施氏與霓喜自少即被父母或兄弟「出賣」的情況，清楚地說明了父親家族只視之如「臨時成員」，其地位只是「可有可無」的一個不爭事實。她們日後不願（或者是不能）進入婚姻制度，本可擺脫傳統社會的規限或枷鎖，偏偏她們甘犯「未婚生子」的大不韙，甚至不避艱辛勞苦，在孩子的父親「將他們拋棄、不顧而去」後，仍堅持獨力將一眾子女撫養成人，組成一個以她們自己為核心的「同母家族」。這則多少讓人看到她們應該明白到自己的命運與子女的命運緊密相連、休戚與共，並因子女日後出人頭地而獲得了人生的真正安定，從而確立本身在家族中不被動搖的身份和地位。有關這一問題，張愛玲（1977:25）在評論霓喜一生經歷時所說的一段話，或多或少可作這種狀況的註腳。她說：「她（霓喜）要男性的愛，同時也要安全，可是不能兼顧，每致人財兩空。結果她覺得甚麼都靠不住，還是投資在兒女身上，（藉此）囤積一點人力（資源）」。
與台灣鄉村女性略有不同，在兒女之外，施氏與霓喜既沒外家親屬，亦沒有夫家親屬可依靠，而真正可以給予援手的，或是分享各自人生榮哀起落感受的，只有那些「背景相似、同病相憐」的女性朋友或鄰居。施氏可以與其他「涉外婚婦」推心置腹，經常聚會遊玩；霓喜則可以在人生挫折的道路上得到女性「閨中密友」的援手。這恰恰說明她們為了彌補「無親無戚」方面的不足，而形成了各自的女性朋友圈子，並在這些女性朋友支持下，克服人生階段的某些困難。
概括而言，不論是施氏的故事，還是霓喜的故事，我們看到的，不但是弱質女流在中國傳統父權社會的備受逼迫和不幸遭遇，還有她們人生旅途上的起落跌宕、掙扎求全，以及在多重不利條件下的頑強生命力。至於真正能夠讓她們可以尊嚴而安定地活下去的，除了女性天生的「本錢」，剩下的便是她們的子女。俗語中的「養兒防老」，在那個年代在她們的心目中似乎屬至理名言，令她們深信不疑，成為她們人生中其中一個極為重要的希望。
結語
看完施氏充滿傳奇的人生與香港開埠初期社會急速轉變的環境後，我們不難發現，前言中提及的眾多較為宏觀社會學理論雖然各有獨特見解，但又各有缺點，因而很難藉此作為解釋施氏一生非凡經歷與不同階段喜怒哀樂的單一框架。或者可以這樣說，由於出生於被驅逐的邊緣族群，又屬「次等性別」，加上自少即被家人「出賣」，之後又沒進入傳統社會的婚姻制度，並且犯了傳統社會的大忌，願意「沒名沒份」地與「蠻夷番鬼」及不同男子一起生活，甚至是處於「未婚生子」等等多重不利的位置與特殊背景之中，因而令傳統社會學的理論很難應用在她的身上，失去了應有的解釋能力。
我們認為，像施氏那樣來自邊緣族群的女子，能夠在當時的社會環境中站得住腳，甚至找到生存空間，與香港開埠初期制度尚未完全建立而華洋種族又互相猜忌有關。由於社會處於一種混沌狀態，某些非傳統或反傳統的社會行為，自然不被完全禁止。華洋種族各樹樊籬，甚至相互敵對。於是，可與洋人溝通或肯與之往來的華人，甚至可以出任中介或代理角色，自然可從中獲得一定的利益和保護。也即是說，大英帝國殖民化香港後，並在這個東西文化碰撞、華洋種族相互猜忌的環境與過程中，產生了像社會學家薄爾特（Ronald Burt）（1992）所言的「結構性空間」（structural hole）。至於那些敢於冒險、勇於嘗試的，那怕他們來自邊緣族群，採取激烈而未為傳統社會所接納的方法，往往卻能抓著機會，不但找到了立足地，還能一展所長、發光發熱。
回到華爾比在Theorizing Patriarchy一書中提到的核心問題上，壓在女性身上的，共有六大環環緊扣的枷鎖：受薪工作、家庭中的父權關係、社會中的父權文化、性行為、男性暴力和國家機器。在那個環境十分特殊的年代，施氏雖然不能擺脫以上的全部壓制，但亦可以免受部份的逼迫，在某個程度上享有個人的獨立自主。到她女兒、媳婦及孫女那個年代，雖然她們的出身都較施氏好，家境富裕，亦受到較多教育，但因社會制度漸趨完善，混沌狀態漸失，人生、婚姻及事業上的發展，反而受到諸多規限，未必可以事事從心所欲、任意而行，令人頗堪玩味（詳見第二、三章之討論）。
在評論或記述歷史人物時，有些別有用心或另有任務的傳記或自傳，會將人物的優點重點描述發揚光大；或相反專攻人物的「罪狀」，將其不堪之處一一羅列。但我們絕無意於此，我們希望能以客觀證據，持平地將施氏放回她的時代背景中，忠實地呈現她的原貌。或許她的行為有不容於世的地方，或許她謀生之法為衞道人士所不齒。但今天的我們有各種機會，各項權利亦得到保障，而施氏作為一個混沌世代的女人，一個普通人，她若想好好的生存下去，又有多少可以選擇的道路呢？當我們探看她的一生時，還能站在道德高位，要她「餓死事小，失節事大」嗎？還能指摘她「貪圖逸樂，毫無廉恥」嗎？
平心而論，身處弱肉強食、道德價值遭到扭曲的「暴發戶社會」，施氏與她同時代的女性們能夠擺脫各種困局與壓制，利用她們僅有的資源去爭取生存，去爭取活得更好的機會，實在已極不簡單了。若以較為公平的標準、較為包容的態度細看這些女性的生存之道，我們更會發現，她們所展現的鬥志、靈活的創造性或生命力，與當時香港社會逆境求生的努力，實在並無二致，兩者同樣應該獲得充份肯定。
