“道”作为一般哲学特别是政治哲学的概念，始出于春秋，论辩于战国，参与学术争鸣的各个学派无一例外地把“道”作为本学派求索的最高理论或学术范畴。从遗传下来的诸家典籍我们可以看到儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家各有解析。儒家创始人孔子对道未作详细解释，只是划分出天道人道两个世界，有道无道两类一正一邪君主，他对人生体道境界评价极高，说“朝闻道，夕可死矣”《论语·里仁》。墨家将道视为一种高于道德、文章的“术”，说：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言误，博乎道术者乎！”《墨子·尚贤上》。道家则把道看做万事万物发生的总根源，说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《老子》四十二章。法家既认为道是万物始祖，又是评判是非的标准，说：“道者，万物之始，是非之纪也。”《韩非子·王道》。名家认为道是或大或小事物的本体。引惠施语：“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。”转其意：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”《庄子·天下》、《管子·心术上》。阴阳家把道看成天地、人德之母：“道生天地，德出贤人，道生德，德生正，正生事。”《管子·四时》转引。除道家，其余各家论道都与道德、心性修养密切相关。
“道”何以如此为各家共议而各陈其词？这需要从语言语义源流考辨其始初意义。搜寻古史典籍，西周之前，殷商甲骨文中未见“道”字，西周及其后，“道”字频繁出现于金属铭文和书简。《说文》注释“道”：“所行道也，从走、首，一达谓之道。”《义疏》释《论语·阳货》中“道听途说”句，简明地说：“道，道路也。”首指人头，代表人这一行为主体，人走到一定的目的地，主体、行为、目标统一合成一个过程，即“道”的始初本义。老聃著《道德经》（即《老子》）赋予“道”全部哲学抽象意义：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”依事物发生发展之序，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》二十五章。
可见，老子所说的“道”是宇宙本体，也就是诸家所接受的在人类世界之外存在的天道——自然之道。它在客观上是规律，在主观上适应道的意义上，道即应遵循的行为规则。广义而言，道治是人生自治；狭义地说，道治政治哲学是人被治而自化。
孔子作为儒家宗师以主体不同性质将道分为客观本体宇宙之道——天道、人事主观本体之道——人道。孔子又称“天道”为“天命”，认为它是万物发生的本原，它不断发展变动，“周行而不殆”，人们虽然对道、天命敬畏不知，却虔诚地奉若神明，顺天道而尽人事。从哲学视觉距离来说，儒家认为“天道远，人道迩（近）”，因此要以人为本体主体，重在人类自身的生存发展，多方探究“人道”之究竟，解释其应然，论证其实然，论辩其是非曲直，提出了崇仁、贵义、亲和等原则，所关注的终极目标就是人类价值的本体追求。要求君主臣吏“为政以德”，就“有道”纠“无道”，其原因在此。孟子在新时代条件下继承发展了孔子的仁义礼智信等学说，构造成仁政学说、政治哲学体系，从而把目光集注在政治生活领域，探讨如何治国，把治国方略体现的哲学精神分为“王道”、“霸道”两途。孟子为了走王道治国之路，对君臣分别申论君道、臣道，君道和臣道都应该以民为本，以自我修养高尚道德为根本条件，达致“内圣外王”的境界。为了巩固治国之基，在社会广大民众层面，还规定有“为子之道”和“为妇之道”。
中国古典政治哲学对“道”的最高道德论的求索，可以概括为两个方面，一类价值——伦理政治价值。
第一个方面是自然界的本原和它的运动运行规律，这个规律由于“道之大原出于天”《汉书·董仲舒传》。，所以称“天道”或叫做“天命”。这里的“天”不只是指宇宙星空，而是指整个自然界。道家主张复归于自然，倡导“清静无为”之治，为诸家所不取、不认同。儒家则认为，虽然“天命”不可违，但成事在人，在“不违天命”、不违背自然规律的前提下，可以发奋图强，积极进取有为，崇仁贵义，为圣为贤，博施济众，达到“天下归仁”——社会和谐的理想境界。
第二个方面为人伦理念、原则、规范、方式方法等。大致可分为两方面的伦理规范：一方面是政治伦理规范，主要是君臣之道、官民之道、吏道等；另一方面是社会伦理规范，主要是家庭伦理，如父子之道、夫妇之道，以及朋友之道、师生师徒之道等。这第二个方面是中国古典政治哲学特别关注之点，概括地说就是治国处世、为政为人之道。儒家两千多年来反复论说、求证、与人辩论的就是这个方面，中国古典政治哲学对于“道”的苦苦求索，主要就是探寻治国之道、为人之道，由此形成伦理政治哲学、学说、思想、理论原则和一系列命题、范畴和方法论。其所追求的就是伦理政治价值。可以这样说，中国古典政治哲学对治国之道、为人之道的求索，充分体现了求真务实的人本主义精神和有中华文明特色的伟大人文主义精神，对当时和当今的意义都不容低估。当然，由于中国古代农耕社会生产力水平不高，科学技术不发达，内闭性强，对外联系少，对伦理政治哲学也不应高估。就中国古典政治哲学的借鉴意义而言，“道”的求索，“道”在其原始“道路”的意义上，中国特色社会主义道路，其政治哲学和政治科学合二而一的内涵包括政治方向、政治目标、政治路径、政治战略策略、治国理政方略等一系列丰富内容。坚持中国特色社会主义现代化建设道路，不仅具有治国之道的政治哲学内涵，更有政治管理的理论内容，也是社会主义核心价值体系中全国各族人民的共同理想。
2.君主修养自己道德品质之强调儒家奉行的德治主义治国
理政哲学的另一重要特点是强调统治集团特别是最高统治者君主修养自己的道德品质，重视其在社会道德教育中的作用，认为官风正则民德顺应官德而归厚。儒家认为，君主及其政要高官属于君子者流，君子在社会道德建设中的作用是决定性的，他们的官德官风好坏对社会道德风貌、对社会道德教化的成败，具有关键性影响。孔子答季康子问政时谈到这一点：“季康子问政于孔子，曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”《论语·颜渊》。“君子之德风，小人之德草”被后世儒家奉为思想政治教育、廉政教育、道德教育的普遍原理。孔子答季康子问政还说过与上述大意相同或类似的话：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
《论语·颜渊》。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《论语·子路》。孔子这些话都是在强调一点：君主及其近臣修养自己的高尚道德品质，为民众作出道德表率，对大众在政治上道德上有重大的感召力。对这点，西汉匡衡有深刻认识，他说：“朝廷者，天下之桢干也。公卿大夫相与循礼恭让，****不争；好仁乐施，则下不暴；上义高节，****兴行；宽柔和惠，则众相爱……由此观之，治天下者审所上而已……教化之流非家至人说之也。贤者在位，能者布职，朝廷崇礼，百僚敬让，道德之行由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日近而不自知。”《汉书·匡衡传》。匡衡这番话是很有代表性的，它反映儒家德治主义的一般观点，至今适用于观察、思考政治道德、行政道德建设的社会道德教育作用问题。
孟子在战国时代条件下将儒家的德治主义治国哲学向前推进一步，从政治反思思维逻辑提出了“格君心之非”的完善君主道德风貌的重大政治主张。他说：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”《孟子·离娄上》。孟子的意思是天下治乱兴亡取决于最高统治者君主的言行是否正确、良善和美好，在道德上是否高尚，君主德行至善，社会风气即至佳，社会就有希望安定，人人都
崇仁贵义。对于君主一人“其身正”、宫廷朝廷言行正对社会、国家的道德影响，《礼记》也认为：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”《礼记·大学》。
荀子主张性恶论与孟子的性善论对立，但对君主德行对民众有重要影响同孟子的意见完全一致。荀子指出：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之利，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节别契券而信，不待探筹投钩而公，不待衡石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”《荀子·君道》。
秦汉之后儒者完全接受并发展了孔孟的思想观点，进一步充实丰富了德治主义治国哲学的内容。西汉大儒董仲舒发挥《春秋》的深刻意义，论证君子“正其心”、“树盛德”的必要性和重要性：“臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓‘一’为‘元’者，视大始而欲正本者。《春秋》深探其本而自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其闻者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥莫不毕至，而王道终矣。”《汉书·董仲舒传》。董仲舒刻意描绘出一个自然、社会及二者之间高度和谐的美好理想图景，认为这一美好理想图景愿景的实现都基于、系于君主一人修身“正心”，即道德品质的完善——“盛德”之境。
宋代儒者在时势动荡、治乱兴衰搅动人心、朝廷政治不知所措的情况下，依据“存天理、灭人欲”的指导思想，进一步发挥前代儒家“正君心”以正国家、社会、万民的思想理路，强调“治本”。程颐说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正君心以正朝廷，正朝廷以正百官。”《河南程氏遗书》卷十五《伊川先生语一》。他认为，其他工作的好坏，不牵动大局，是末节，“格君心之非”才是整个政治大局的根本。因为国家和社会治乱取决于君主个人道德品质的好坏，取决于君主能否洗心革面，端正自己的德行。处理具体问题再圆满只是头痛医头，脚痛医脚，“格其(君主)非心，使无不正”，才是抓住了政治的根本。程颐严正指出：“‘君仁莫不仁，君义莫不义’。天下之乱系乎人君仁不仁耳……夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能为之？”《河南程氏外书》卷六。朱熹承接程颐之论，进一步强调：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。”《朱子语类》卷一八。他在致南宋思想家张栻信中详论“正君心是大根本”：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立然后可推而见也。如论任贤相、杜私门，则立政之要也。择良吏、轻赋役，则养民之要也。公选将帅，不由近习，则治军之要也。乐闻警戒，不喜导谀，则听言用人之要也。推此数端，余皆可见。然未有大本不立而可以与此者，此古之欲平天下者所以汲汲于正心诚意以立其本也。若徒言正心而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论，俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。”《朱熹集》卷二十五，1055页，成都，四川教育出版社，1996。朱熹一方面承认各项具体事务有其自身的特殊性，需要认真研究，分别对待；另一方面，又认为所有社会问题都有一个最根本基础，这就是“人主之心术”，亦即君主的德行。基于这种一贯认识，朱熹在上宋孝宗《戊申封事》中直接坦言“盖天下之大本者，陛下之心也”《朱熹集》卷十一，461页，成都，四川教育出版社，1996。他要求君主加强自身道德修养，作为治国之根本。
综上所述可以看出，儒家宣扬德治主义治国哲学，号召人们加强道德自律自觉，对全体社会成员并非一律对待，主要指向君主及其臣吏，而非针对下层百姓。儒家把上层人士道德建设视为治国的核心、关键和根本内容，就其为封建国家政治长治久安的考虑，历史地看，无可厚非，不可以用阶级偏见苛责。从政治哲学原理来说，对任何国家最高领导人和政要高官提出道德自身建设要求，是应该的，合乎政治哲学原理原则。
3.重视家庭伦理道德建设
儒家德治主义治国哲学的另一个特点是特别重视家庭伦理道德建设，强调家庭伦理道德建设与社会政治伦理道德的一致性和密切相关性。这是符合当时社会发展要求的。因为，中国古代以农立国，以家庭为单位的小农经济结构要求家庭关系和谐以发挥其农业生产和人口再生产双重功能，同时家庭与国家政权相互依赖，国家以广大农户为统治的社会基础，农民家庭依赖国家政权的政策保护。
家庭伦理道德在儒家倡导的伦理道德社会整体结构中占最大的比重。特别讲究“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺”《左传·隐公四年》。，“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”《左传·昭公二十六年》。这些处理人伦关系的道德要求，有的完全适用于政治伦理关系，即君臣关系，其余都是属于家庭关系方面的。在儒家经典文献中，《礼记·礼运》说“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”。《礼制·王制》讲“父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”为“七教”。十义、七教中，家庭伦理也占绝大多数。秦汉以后影响最大最久远的是孟子提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”《孟子·滕文公上》。“五伦”，以及仁、义、礼、智、信五种道德规范，即五常。
家庭伦理道德涉及人口大多数，是封建伦理道德的主体，其重要性不亚于政治伦理道德。早在西周时就把破坏家庭伦理关系行为看做严重恶行：“元恶大怼，矧惟不孝不友”，严加惩处，“刑兹无赦”《尚书·康诰》。秦汉帝国及其后历代王朝都将家庭伦理道德法制化，以国家强制力加以维护。始自隋朝法律规定“重罪十条”就有“不孝”等罪名，直至明清惩治破坏家庭伦理的犯罪未稍减轻，反而益加严厉。这足以说明封建统治者对家庭伦理道德高度重视，其受儒家纲常名教影响之深之重，是中国所独有。
