楚王英的奉佛活动
印度佛教正式传入中国的年代是在汉明帝永平年间。这种说法目前基本得到比较一致的承认。
而从史料来看，差不多就是在佛教开始传入汉地的同时，佛教随之传入到安徽境内。
《后汉书》记载了汉明帝刘庄的同父异母弟刘英的一段奉佛的故事。
建武十七年（公元41年），明帝刘庄的同父异母弟刘英被封为楚王，并于次年即建武十八年到达他的封国楚（即今江苏、安徽、河南、山东交界处）就任。
对于从小与自己关系密切，而今却做了小国国王的同父异母兄弟刘英，明帝是有着深深的同情和眷念的，而在刘英方面，也许他对自己的兄长为皇并没有太多的成见，但他对自己却只能做小国国王这一事实却有着一种对命运不济的抱怨。正因为如此，他从小就对黄老之学有着一种特别的倾爱。他希望在“虚无”中追求自己并不实在的人生。而当佛教开始传入汉地之后，佛教中的某些内容极其投合刘英当时的思想境界。在他看来，佛教与老子一样，同属“无为”和“玄妙”，同样可以给人以精神上的弥补和寄托，于是，刘英很快成为佛教的忠诚的信仰者和追求者。
年轻而不得志的刘英虽然在中元元年（公元56年年）和永平二年（公元59年）、永平六年（公元63年）、永平十二年（公元68年）多次回到洛阳朝见皇帝，以解思母之愁，但是，还是不能消解他长年的不得志的寂寞和哀愁。相反，他在奉佛的道路上更加执着，更加坚定。他广结宾朋，好游义侠，同时，他在宫中频繁地举行祭祀活动。他的这一系列活动当然地引起了一些小人们的注意，于是，告密的文书不断地传到明帝那里。告密者希望明帝能够对楚王英的那些秘密的行为引起警惕：种种迹象证明，楚王英的行为说明他有谋反的野心。
汉明帝八年（公元65年），似乎是要给远在楚国的同父异母兄弟示以某种暗示，明帝诏令天下有死罪者可用缣（一种细绢）来为自己赎罪。刘英心领神会，当即派郎中令奉黄缣白纨三十匹送到国相（代表翰廷主持封国政务）处，说：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎罪恶。”
国相立即将此情况上报皇帝。明帝下诏书说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑？当有悔吝。其还赎，以助伊蒲塞（优婆塞——男居士）、桑门（沙门——和尚）之盛馔。”
以上的诏书是明帝对其异母兄弟的褒奖，同时也是对那些喜欢打小报告的人的一种警告。我们当然也可以从中看出以下几点：
一，当时的后汉上层集团在信仰儒教和黄老的同时，也开始信仰外来的佛教；
二，在当时的汉地，包括楚王英的封地，不仅已经有了外国僧人的活动，而且有了伊蒲塞（男居士）以及“桑门”（沙门、和尚）的活动。从而说明，随着楚王英的楚地为王，初传入汉地的并不很明朗的佛教已经在差不多相同的时代开始南移到今安徽的土地上来。
楚王英所信奉的佛教虽然是将黄老与浮屠的不加区分和同时信奉，但同时也可看出，初传到汉地及南方的佛教与当时的民间信仰是相协调的，这也是佛教在它刚刚传入汉地不久，即很快被上层统治者以及一般中国人民所接受的重要原因所在。
“三月洁斋”及“与神为誓”的楚英王，是把佛陀当作中国人所传统信奉的“神”来祭祀的，当作以祈求现世利益和未来寄托乃至长生不老的宗教来信仰的，这种早期的佛教信仰内容可以说贯穿于以后的整个中国佛教，这也反映了中国佛教的最基本的内容和特色。
让我们还是回到楚王英的问题上来。
受人诬告却又得到其兄明帝刘庄褒扬的楚王英并没有因此而对自己的行为加以收敛，相反，他在奉佛的道路上越走越远，可以说是到了一发而不可收拾的地步了。
不久，刘英更加广结宾朋，并且作金龟玉鹤，上面刻有文字，作为受命的符瑞。永平十三年（公元70年），男子燕广再次告发了刘英，说他与渔阳王平、颜忠等人在暗中造作图书，密谋造反。一而再再而三的告密，不能不引起汉明帝刘庄的警惕，于是，明帝开始派人调查刘英在楚地的一切行为动向。调查结果令明帝大吃一惊，有司在奏本中说刘英“招聚奸滑，造作图谶，擅相官秩，置诸侯天公将军二千石，大逆不道，请诛之。”明帝面对如此现实，不能不正眼视之，但他仍念刘英乃自己的骨肉兄弟以及幼年时的情谊，不忍诛杀，只是废去刘英的楚王的封号，发配到丹阳（今安徽宣城）的泾县。第二年，积郁成疾的刘英终于在泾县经自杀的方式结束了自己的一生。
丹阳本是古代吴、越、楚三国的繁荣之地，盛行黄老，而且相信方术和仙道的人很多，因此充分具备接受佛教的条件。当刘英还在为楚国之王的时候，他的领地以彭城（今徐州）为中心，涉及淮河南北以及江南的大片地区。据说刘英被贬到江南以后，同时跟随他一同而去的有上千人之众。可以想象，这是一支流动的大军，同时又是当时佛教的一支庞大的宣传队。虽然楚王英在到达泾县第二年即因不堪忍受眼前的现实而自杀身亡，但那些追随者们却有如一粒粒种子，将楚英王的奉佛思想播洒在江南的大片土地上。佛教，从此开始传入安徽。
梁武帝，一个把佛教推向极至的帝王
经过汉魏一百多年的大规模的译经活动，佛教发展到南北朝的时期，已经达到空前兴盛的阶段。正如一切事物发展到一个极致以后必然要向其反面转化一样，当南北朝的政治和佛教都同时处在极其活跃时期的同时，一种祸殃的种子同时也在统治者和佛教界本身种下了。
这实在是一个十分有意思的时代，各国之间战争频仍，朝代频繁更替，宗教却空前兴盛，我相信这个时代将为人们留下许多值得永远回味的东西。
这里，我们不得不提到一个十分重要的人物，他就是梁武帝。这是一个复杂而又有趣的人物。他是一位帝王，又是一位渊博的学者；他是一位残酷的政治家，又是一个虔诚的佛教徒。
梁武帝出生在道教十分发达的江苏省武进县，他在早年曾与道士陶景弘有过极好的交往，因而他在年轻就曾经对道教有过一番研究。魏晋以来，王朝兴替频繁，南朝宋齐两代被废被杀的皇帝即有十多位之多。梁武帝即位以后，为了维护自己的统治，便借儒教的纲常礼教来维护以皇帝为首的封建内部关系，他认为，“建国君主，立教为首，砥身砺首，由乎经术。”后来，他终于又以一个彻底的佛教徒的身份出现在国人的面前。他的推崇佛教，主要是出于两方面的考虑，一是当时的许多士大夫大多数都是虔诚的佛教徒，他希望找到一种能与这些封建士大夫共同沟通的内容。再就是他在认真地读了一些佛教典籍以后，觉得老子，周公，孔子是世间之善，而佛教超越世间，“能使众生出离世间苦难，入无为之路。”所以他认为只有佛教才是正道。在他宣布佛教为“正教”以后，第一件事便是大兴寺宇。公元520年，他为亡父于钟山建造大爱警寺，“经营雕丽，奄若天宫。”寺内建有七层宝塔，塔内“旃檀佛像，金铜佛像”一应俱全。又过了几年，他又为其亡母建造智度寺，仍然是“殿堂宏伟，宝塔七层”。公元527年，梁武帝又为自己建造另一所大型寺庙同泰寺。这时的梁武帝已经对佛教的狂热达到了无以复加的程度，他不仅经常到同泰寺宣讲《般若经》和《涅槃经》，并且先后四次舍身同泰寺出家为奴，然后让大臣们用大量钱财将这位皇帝菩萨从寺庙里赎出来，他以这种方式为寺庙筹措经费。在他的身体力行的倡导下，王宫贵族们纷纷效法，一时间，一股建庙之风在金陵旋风般刮起。当时一位直臣郭祖深曾上书皇帝说，“都下寺庙五百余所，穷极华丽，僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言。”
应该说，梁武帝对佛教的宣传并不一定是做做样子的，佛教让人们必须认识到世间的一切皆是“苦”，因此，梁武帝处处以苦来约束自己。他严格按照佛教的仪规长斋素食，即使是祭祀天地祖宗，也决不宰杀牲畜。他在冬天里五更即起床办公或写作，手冻得拆裂也决不肯停下来。他长年布衣，挂木棉蚊帐，一顶帽子戴三年，一床被子用两年；他不饮酒，不听音乐，不看歌舞，甚至不过房室生活。他对人有礼貌，即使是宫内阉宦，他也一样笑容可掬。我想这一切不是他的某种伪装，一个人如果不具备属守礼仪的品质和谦恭检朴的修养，他不大可能将这些生活习惯保持到几十年如一日地不加改变。
“争地以战，杀人盈城”与以上的品质对于一个政治家来说也许是并不矛盾的两个方面，如果所有获得成功的政治家都必须以前者来作为自己成功的手段的话，那么，与一个争地杀人却又在个人生活上贪婪荒淫的政治家相比，梁武帝毕竟有他可爱的一面。
这确实是一个非常独特的历史时期，是中国佛教经400年的传入和容受走向发展和巩固的时期，这又是中国佛教的承前启后的时期，它将会为隋唐佛教的完成和昌盛打下一个坚实的基础，从而为中国的传统文化的丰富和繁荣作铺垫和准备。应当承认，佛教在中国的兴起，不是一种偶然的现象，除了这个民族本身的文化和习俗的影响外，它还应该属于佛教本身所潜在的超民族超阶级的某种不可思议的渗透作用，这当然不是本文所要阐述的主题。但是，南朝佛教的空前兴盛，不能排斥梁武帝的直接影响。
佛教发展到南朝，已在中国的大地上深入传播了四百年之久，它已广泛地深入到社会的各个领域，无论是在社会生活上还是在人们的文化心理上都已经产生了深刻的影响，但是，佛教势力的扩张，僧尼寺庙的激增，不能不与传统的文化道德观念以及以朝廷为代表的中央集权和世俗地主阶级的政治经济利益发生矛盾。大兴寺庙的结果，必然导致大批不法之徒涌入寺庙，造成佛教内部鱼龙混杂的局面。在当时都城的七百多所寺庙里，十几万僧尼中，男僧得收白徒，女尼得收养女，白徒养女不入户籍，免除一切课役。更有甚者，一些僧尼食肉饮酒，穷奢极侈，戒律的伦丧，损害了社会的宗教感情，引起社会的强烈不满。因此，在当时的上层社会，形成一股排佛的风气。前面说过的那位直臣郭祖深曾冒着生命的危险，让人抬着棺材走上金殿向皇帝上书，要求削减寺庙经济，改革佛教；曾与梁武帝有过布衣之交的荀济等人在上书中列举大兴佛教在当时所造成的种种危害，他说，宋齐二国重佛而亡，梁今重佛同样也有亡国的危险。梁武帝大怒，要处他的死刑，荀济吓得逃得北魏。于是，更多的大臣便主张以三教一致来调和当前的这种矛盾。
梁武帝的这一系列做法，不仅引起了朝廷的不满，连当时从西竺前来传法的一位高僧菩提达摩也持否定态度。《景德传灯录》上记载了梁武帝与这位高僧的一次对话。梁说，我一向斋僧建寺，功德有多大？菩提达摩说，无有功德。梁武帝顿时懵了，他想追问其详。菩提达摩说，真正的功德是一种心灵上的大圆镜止，它是圆融无碍的。这位西来的和尚说出了佛教的真谛所在。佛教本身是一种非世俗功利主义的宗教，虽然它并不排斥世俗功利主义对它的暂时利用，就象无数虔诚地跪伏在它面前祈求生前死后得到种种利益种种好处的人们一样，那至少可以得到一些心理上的安慰和平衡。但是，真正意义上的佛教毕竟只是一种人心理上的独特修炼，是一种人类高层次的心理文化的产物，它不能也不是世俗意义上的那种付出多少得到多少的生意经。当然，梁武帝永远也无法懂得菩提达摩所说的这些道理，因为他所为之努力的所谓佛教与真正菩提达摩意义上的佛教完全不是一回事情。那么，梁武帝与菩提达摩的历史性的会见不欢而散，便也成了一种自然。
事实上，梁武帝无论如何提倡他的那种意义上的佛教，都不能在某种意义上保护他的那种利益。就在梁武帝第四次到同泰寺舍身供佛的第三十七天的那天夜里，同泰寺被一场大火烧得净光。这或许就是一种凶兆，两年后，梁武帝在他自己所造成的“侯景之乱”中丧身亡国，这是公元549年的事情。梁武帝的国破身亡正应了菩提达摩当初的断言：“真正的功德是圆融无碍的，是大圆镜止”，它充其量只会给人带来一些暂时的心理上的平衡，恰恰相反，就象水能载舟也能倾舟一样，当它被滥施狂用到极至的时候，它会反过来对世俗利益的获得者以严厉的惩罚，到头来受到损害的就不仅仅是佛教本身了。这或许就是佛教所说的那种“因果报应”。
北魏的废佛：武力杀戮
还当佛教正在南朝兴盛一时的时候，在北方，北魏太武帝于公元426年结束了十六国以来北方的长期战乱，统一了黄河流域，完成了他的统一大业。这些北方游牧民族的头领们也许是出于他们对大汉民族黄土地的虔诚膜拜，也许是出于一个塞外胡人在博大雄浑的汉文化面前的怯弱本能，当初北太祖道武帝一迁都大同，就立即将一向流行于中原地区的佛教作为国教来加以公认，以此来作为取得中原民心的一条主要措施。佛教界当然不会放过这一难得的历史机遇。沙门法果当即作出反应，他说，太祖明睿好道，即是当今的如来。他一反东晋慧远法师的“沙门不敬王者论”，认为“现在的皇帝即是现在的如来，敬皇帝和敬如来是一回事”。佛教界的积极反应，理所当然地受到皇帝的欢迎，而政治与佛教界的相依相容，是双方利益的共同获得。在短短几十年间，这个北方的游牧民族迅速占领了北方的多个民族，一个强大的魏国在黄河流域称雄而立，从而为结束当时的十六国之乱，统一整个黄河流域作好了准备。在佛教方面，自拓跋氏北方称帝到北魏太武帝第一次灭佛，其间60年，一大批有才华的僧人集中在北方，所译经律论三藏一千九百余卷，出现了自鸠摩罗什以来第一次佛教界各派纷呈，百家争鸣的繁荣景象。这是中国佛教的空前吉象，当然也是中国传统文化的空前吉象。
就像南朝的梁武帝一样，北魏的统治者同样认为造寺建庙是一种最大的功德，他们最热衷的事情便也是大兴寺庙，滥养僧尼。据佛教典籍《法苑珠林》描述，仅东西二魏，皇帝造寺四十七所，王公贵族造寺八百余所，到宣武帝时，各州郡有寺13700余所，这实在是一个相当庞大的数字。杨炫之的《洛阳伽蓝记》不仅是一篇不可多得的文学美文，而且也是一篇历史的实录。作者对洛阳当时的许多寺庙的铺陈描述实在是美不胜收。这些华丽的寺庙名义上是佛教徒举行佛事活动的场所，实则是那些王公贵族骄奢淫逸的宫廷。高阳王元雍有奴六千，使女五百，吃一顿饭费钱数万。河间王元琛与之比富，骏马十余匹用金槽喂养，招集王公宴饮，食器均为水晶钟，玛瑙碗，赤玉壶等。章武王元融见了懊恼，卧床三天不起。尽管如此，王宫贵族们为了平衡心理，建立“功德”，更是大兴土木，建造寺庙。一时间，洛阳上下，贵族们之间一场新的竞赛开始了，造寺建庙成了他们争宠斗富的内容，成了他们挥霍钱财的手段。从而在佛教繁荣的大背景下，祸乱的种子也同时种下。
在中国佛教史上，佛教有着四次被虐杀的过程，其中的两次即是在佛教极其兴盛的南北朝时期。这不能不是一个让人不可思议的现象。如果说南朝的佛教是随着梁武帝的政权同趋复来，而北朝的佛教则是走过了经统治者的双手捧上极臻然后又亲自加以虐杀这样一个复杂的过程。
佛教的空前繁荣首先引起中国固有的道教的不满和排斥，北魏太武帝即位不久，新天师道的创始人冠谦之即来平城献道经一部以示归顺。对佛教一向表示不满的宰相崔浩便趁机对太武帝说，真正中国的教义是道教而不是佛教，佛教是外来宗教，陛下是中国的皇帝，应当推崇道教而鄙视胡教。这样的阿谀正中欲做中国皇帝的胡人太武帝的心中隐病，于是，太武帝开始在中原大兴道教，于平成设立天师道坛，接受封禅，表示已受天命，有权来作中国的皇帝。尽管如此，太武帝并没有要对佛教采取什么措施的意思，当时的佛道之争，也仅仅是学术之争，并没有可能发展到相互仇杀的地步。直到公元446年，太武帝按照崔浩的建议进攻长安讨伐叛军盖吴，在长安的一些寺庙里发现大量弓箭矛盾，酿酒器具，大量钱物，以及僧人与贵家妇女淫乱的密室。如果说在这之前北魏太武帝已经对佛教没有了多少感情，但他并未下定废佛的决心，或者说，他即令早有废佛的思想，但他一直找不到废佛的理由和借口，而此刻，面对长安佛寺中所见一切，被激怒的太武帝终于找到了他认为可以诏示天下的理由。于是，一场大规模的废佛运动开始了。一时间，佛教徒被一批批杀死，经文被一堆堆烧成灰烬。这就是中国佛教史上所谓“三武一宗”灭佛事件的第一次大规模的灭佛运动。
面对这样的浩劫，不知道在当时是否有人认真地想过，造成这场浩动的真正原因又是什么，今天，当我们重新提起这段不堪回首的历史的时候，我们除了对当初那些采取断然措施毁灭佛教文化的统治者的谴责外，作为佛教界本身，难道不该对这段历史做出应有的反思吗？
北周的废佛：文化围剿
值得提出的是，北魏太武帝所发动的中国历史上的第一次灭佛事件所造成的破坏性的不仅仅是在佛教一方面，公元450年，也就是废佛令下达不到两年的时间，宰相崔浩因编写蔑视胡族的魏国史激怒了胡人出身的太武帝而被诛杀全族128人。两年后，太武帝在攻占南方的战争中元气大伤，不久被宦官宗爱所杀。而冠谦之则死于废佛令的第三年。在这场统治者之间的相互大虐杀中，无论是上层社会还是下层庶民，人们所得出的结论仍然是佛教方式的，也即是中国方式的：这是一种因果报应。不久，又一位皇帝即位，452年，即位的文成帝发布了复佛的诏书，同时兴起了一个更大规模的兴佛运动。尤其是到了魏国的第七代皇帝宣武帝，第八代孝明帝时期，佛教的发展更是达到了登峰造极的境地。
一位哲学家说得好：历史是一个任人打扮的小姑娘。我们可以套用这句现成的哲言而换一种方式来说：宗教是一位柔顺万般的奴隶，他可以任人驱使，尽其所用。而当这位奴隶被役使到一定的程度，他会愤起反抗，殊死拼争，他在毁灭自己的同时，也会找一个恰到好处的替死鬼，这个替死鬼就是曾经役使过他的人，而不管是皇帝还是庶民，也不管是身穿龙袍还是身披袈裟。
在中国佛教史上出现的四次废佛事件事。我的注意点不知为什么总是集中在第一二次灭佛上。有时候，历史事件的相同重复让人惊讶，因为导致两次灭佛的原因几乎是差不多的，因此，我不想再重复导致第二次灭佛的那样一个复杂的过程。我们应当承认，无论是北魏太武帝还是北周武帝，他们都不能算是一个很坏的皇帝。他们在历史上的建树以及对当时的统一大业所作的贡献都是有目共睹的。但是，作为外来民族的征服者，他们对汉民族博大的文化都同样有着一种怯弱而复杂的心态。当初北魏太武帝兴佛的时候说，我是中国的皇帝，应当尊敬中国的宗教，到了北周武帝灭佛的时候，他却又说，我是中国的皇帝，而佛教是外来的宗教，应当排斥它。其实，佛教发展到当时，已经完全走出了印度的地域，所谓佛，已经不是哪一个地区哪一个文化圈的人民所信奉的内容，它早已走出东亚和西亚，成为这一广泛地区人民广泛信奉的大神，当然包括汉人和非汉人。
所以引起我特别注意的是，北周和北魏的两位皇帝所采取的灭佛措施却不大相同。北魏太武帝采取的是断然措施，在很短的时间里杀僧灭佛，而北周武帝却用了差不多十年的时间作了最充分的灭佛的准备。这位英明的皇帝从第一次灭佛失败的教训中意识到佛教在社会文化以及人的精神领域中难以摧毁的力量，于是一场精心设计，漫长而细密的文化战争开始了。
568年2月，北周武帝亲临大德殿，召集百官及佛道人士亲讲“礼记”，从而显示了中国固有文化儒学的特殊地位。第二年，北周武帝再登大德殿，公开讲座佛道教义，校量儒佛道三教优劣，并允各家大鸣大放，各陈己见，以示民主法则。此后的几年，武帝以不同的方式，不同的内容当众表现了自己对儒教的兴趣，从而在理论上推崇儒教的国学位置。574年，武帝认为时机已经成熟，理论已经完备，终于，他向国人宣布：废除佛道二教。同时，他下令将国内所有的佛像毁掉，经卷焚烧，僧尼返俗，禁止种种佛道祭祀，建立国家性质的宗教研究所：通道观。这就是中国佛教史上的第二次废佛运动。
这是公元577年，距北周武帝第一次登大殿亲讲《礼记》将近十年。
这次废佛的结果，周齐境内四万所寺庙被赐给王宫贵族作为宅第，三万僧尼被迫返俗，境内佛像经卷悉被烧毁，寺院财产散给群臣，寺内奴仆得到解放。但是，一批虔诚的佛教徒开始了向南方的大转移，导致了南方佛教的蓬勃兴起。本文开头讲到的二祖慧可以及司空山即是那时的产物。
从历史资料来看，北周武帝的这一次废佛确实未杀一人，但是，比起一百多年前北魏太武帝的那次废佛，周武帝要深入得多，也彻底得多，然而，令人回鼓掌的是，当周武帝在废佛的第二年死去以后，在他的后继者的手里，佛教又以更加蓬勃的势头发展起来。而且，仿佛是要汲取历史的教训，后世的佛教信仰者为防止佛像佛经的被毁，采取了更加坚韧，更加顽强的措施，所以我们在今天才得以从龙门石窟，云岗石窟，房山石经以及大量的石刻和壁画上看到灿烂的佛教文化所带给我们的历史遗产和愉悦的艺术享受。
一苇渡江，九年面壁
梁普通年中（约公元530年）的一个炎热的夏季，一位相貌奇异、衣着特别的外邦僧人出现在中国南方的临海都市广州大街上。只见他须髯满腮，一脸倦容，硕大的头颅顶部光秃，四周则是一圈零乱的毛发，肩扛一只铁色禅杖，禅杖上挂一油亮葫芦，再加上他身材高大，额骨高耸，让人看上去有几分凶恶。他的出现，首先引起孩子们好奇，他们不即不离地追随在这外邦僧人的后面，不知道他神秘的葫芦里究竟装藏着什么稀有的物件。
首先解除警报的仍然是那些孩子们，他们很快发现，这外邦僧人看似凶恶，却心地和善。他很快和孩子们交起了朋友。他知道孩子们好奇他的那只神秘的葫芦，于是，他揭开葫芦的盖，一股刺鼻的酒味直冲得孩子们连连喷鼾，于是，他也就仰声大笑起来。
市面上出现一个外邦僧人的消息立即传到了广州刺史萧昂那里。那时候，虽然南方的佛教还仅仅停留在祈福和占卜吉凶的层次，但在中部地区，佛教在梁朝皇帝武帝萧衍的大力推行下，早已形成“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的鼎盛之势。刺史萧昂当即让人把这外邦僧人请到府内，待以上宾。交谈中知道，这外邦僧人名叫菩提达摩，来自南部印度，为婆罗门族香至长老三子。当年世尊灵山会上拈花示众，唯迦叶破颜微笑，于是世尊当众宣布，我有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。因此，人们即视摩诃迦叶为禅宗初祖。后迦叶传法于阿难，至菩提达摩，已是二十八祖。据菩提达摩所说，其师般若多罗临终时曾说，东方国土有大气象，我寂灭后，你可前往中国，佛法将大兴于斯。于是，菩提达摩费尽千辛万苦，冒九死一生之险，终于由南海来到中国。
与以往外来的僧人不同的是，菩提达摩既不替人摇卦占卜，也不为人祈福消灾，他只是说，真正的智慧圆融无碍，实相非相，一切只存在于人的内心世界。
萧昂听不懂菩提达摩的话，但也不敢怠慢，他当即把菩提达摩的情况报告给远在金陵的武帝萧衍。
萧衍是一位虔诚的佛教徒，他著书立说，标佛教为梁朝国教，他造像立寺，并多次舍身寺庙，标明自己的佛教立场，被人们称为“皇帝僧人”。得知南印度有沙门来到中国，梁武帝十分高兴，当即下令让人请菩提达摩前来金陵。
在简朴的后宫，梁武帝身穿布衣，脚踏草履，以粗糙的饭食招待了这位西来的僧人。
梁武帝说，请问圣僧，佛教最高的教义是什么？
达摩说，无求无为，平常自在。
梁武帝说，请不要认为招待的简慢，这些就是我平时的饭食。我不食酒肉，不听音乐，勤政爱民，清心寡欲，然而我却斋僧供佛，造像建寺，请问功德大否？
达摩说，无有功德。
梁武帝看了看眼前这位外邦的僧人，他怀疑对方并没有听明白他的话，或者是自己听错了对方的回答。于是他继续追问说，那么你认为真正的功德又是什么？
达摩说，你说的那些都是一些不足挂齿的小事，真正的功德是，智慧圆融自在，自我空虚寂静，那才是最高的精神境界，世俗的人们是无法得到的。
梁武帝又看了看眼前的这位古怪的僧人，突然问道，坐在我面前与我说话的究竟是谁？
达摩说，我不认识。
静场，长时间的静场，这时，就连站在一旁看热闹的大臣们也能觉察到梁武帝脸上的尴尬和不快，他们万没有想到，一位当朝的皇帝，一位西来的高僧，两位不凡人物的历史性会见竟是这样一种难堪的结局。
菩提达摩似乎并没有意识到武帝的不快，他旁若无人将那些粗简的饭食扫荡一空，然而抹一抹厚厚的嘴唇，撩起宽大的僧袍，走下宫殿扬长而去。
一条宽阔的江流横亘在他的面前，浑黄的江水一泻千里，汹涌的波涛冲击着乱石嶙峋的江岸，拍打着江滩上飞扬的芦花。与梁武帝会唔的失败，并没有让菩提达摩失去信心，他丝毫不怀疑师父般若多罗的预言，在这大气横生的土地上，古老的佛法一定会得到重生。他决定渡江北上，继续去寻找古老禅法的继承人。天色渐晚，浩翰的江面上竟然不见一只可以横渡的舟船，菩提达摩忽然双手合十，面对西方，口中喃喃有词：我之西来，深有密意，法若无生，我愿沉江，法若得兴，天助我也。说完，菩提达摩顺手摘下一支芦苇扔进了江流，于是，他撩起僧袍，跃上芦苇。令人不可思议的是，那轻柔的芦花载着他一路顺风顺水，直向烟波浩渺的江心驶去……
达摩刚刚离开京城，梁武帝接着迎来另一位客人，他就是当时最有名的宝志和尚，人称志公长老。他是武帝最尊敬的长老和帝师，也是武帝最交心的朋友。
看着梁武帝神志恍惚的样子，宝志知道梁武帝一定遇到了什么不顺心的事情。
宝志说：“陛下的禅心，一定受到什么外尘的干扰了吧。”
看到宝志，武帝很高兴，连忙说：“呵呵，刚才要是禅师在，我也许就不会遇到如此的尴尬了吧。”于是，他把达摩来访，以及与达摩对话不契的情形一一告诉了宝志禅师。
宝志在武帝面前一向在直臣自居，这也是他与武帝投契的原因所在。宝志说：“啊，陛下遇到一位了不得的人了啊，从他的言行来看，一定是佛陀的再世，他是来试探陛下禅心的啊。”
听到宝志如此一言，武帝的懊恼更甚，他连连拍着自己的脑袋说：“该死啊，我怎么就错过了这样一个大好的机会呢？”
一旁的大臣们连忙说：“估计还没有走远吧，我这就赶紧派人前去追赶。”
宝志挥了挥手说：“不用了，真正神通自在的人你是追赶不及的。”
梁武帝更加懊恼，知道自己真的失去了一次与圣僧交心的机缘，从此便更加用心坐禅，更是把所有的财力和物力都投放到斋僧供佛的事业上去。然而梁武帝并不知道，他越是在斋僧供佛的路上走得越远，而他与那种“圆融无碍”的功德相去更远。我想，直到梁武帝最后落得个国破身亡，饿死台城时，也没有弄清的道理。
中原大地以其特有的气象迎接着这位西来的僧人。
那正在建造中的龙门石窟其巍峨的气势让第一次踏入洛阳的菩提达摩叹为观止，而永宁寺那高耸入云的宝塔更是让自言活了一百五十多岁、足迹踏遍了世界各地的菩提达摩发出由衷的赞叹。与在广州不同，走在洛阳的大街上，菩提达摩再也不会招引来无数好奇的目光，再也不会有一群群孩童像看一件稀罕一样追随在他的身后。
早在公元396年，与晋室通婚以后的北魏拓跋氏从道武帝即信奉佛教。走过一百多年的风风雨雨，北朝的佛教在宣武帝（499-515）时更是得到了大兴。中原大地的浩浩大气自然吸引了一批批外邦的僧人，于是，宣武帝花数十年时间建造了宏大的永明寺，寺内房舍一千余间，以供上千名外邦僧人的居住。在这些人中，有著名的译经师昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等。而至孝明帝时，太后胡氏又在熙平元年（516）营造了高耸入云的永宁寺塔，从而让古城洛阳成为真正的佛教大都市。
然而那些住在深广大院里的僧人们，是无法理解这位西竺的僧人所推行的所谓“二入四行”的禅法的，他们热衷的只是在一片供佛的浪潮中所带来的物质上的欢愉，他们沉浸在欲望的欢歌中，从而使得中原的佛教处于一种危险的边缘。达摩很快便从这种繁荣的大背景下看到了隐藏在其中的种种危机，他开始失望，于是，他来到相对冷寂的嵩山少林寺却让达摩的身心得到一种真正的安宁。他选定了一处幽深的洞窟，开始了长时间的面壁禅坐，他相信，在这片广袤的大地上，终久会有一位坚定的禅者来继承他的衣钵。
在这座幽深而潮湿的山洞里，达摩迎来的第一个客人是当地的一位官员。
“弟子久于官场，深知官场的险恶，然而弟子一心向善，从未做过对不住自己良心的事情，虽然如此，却总是被一种无法摆脱的苦恼纠缠着，就像一个被束缚了手脚的囚犯。”
达摩说：“既不要看到恶而生厌恶之心，也不要看到善而努力行善。”
官员说：“那么，弟子该怎去作呢？”
“不思善，不思恶。”
达摩迎来的第二人客人是一个商人。
“在生意场上，精明总是比愚笨来得好，但是，有时候，精明反被精明误，大师，我该怎样做才是上乘之道呢？”
达摩说：“既不要摒弃智慧而变得愚笨，也不要抛却迷惑而偏于精明，要不愚不贤，不迷不悟。”
“那么，大师究竟要我怎样去做呢？”
“不厌不弃，不要执着。”
一个又一个漫长的日子，他已经失去了时间和空间；一轮又一轮逝去的太阳，他已经不知道自己坐烂了多少个蒲团。人们说，那位古怪的婆罗门僧人已经在山洞里面壁禅坐了快九年了，他高大的身影早已被映在洞中的那一方潮湿的石壁上，于是，人们称他“壁观婆罗门”。在此期间，一批又一批崇拜者来到洞口，他们长时间地跪拜在达摩的面前，希望能成为他的弟子。然而，达摩就像是一尊冰冷的石头。经不住时间折磨的年轻人一批批地去了，唯有那个名叫神光的僧人却坚定地守候在洞窟外，任凭霜打雨淋，任凭烈日寒风。
达摩西来意，迷及多少人
关于菩提达摩，历史上对他的记载和各种各样的传说不少，甚至关于他是否真有其人，也曾发生过多种疑问。
最早记载菩提达摩的是《洛阳伽蓝记·永宁条》，说他“波斯国胡人也，起自荒裔，来游中士”，“自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，”又说他一到洛阳之后，当看见永宁寺的精美绝伦，竟赞叹不已，于是感叹说，自己活了一百五十岁，曾历游各国，都不曾见过有如此的建筑。于是又“口唱南无，合掌连日”。
关于菩提达摩的出身以及他的经历，曾经有过太多的著述和传说，这是中国佛教史上的正常现象，这也不是本书所要追述的内容。但综合各种著述和传说，达摩之来中国，当是在中国佛教最为兴盛时期的南朝初期则不容怀疑。达摩从海路来到中国，由南而北。《续僧传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。”也就是说，达摩初来中国，大约是在刘宋时期（约420——478年）。达摩曾赞叹洛阳永宁寺，而永宁寺则于公元534年毁于雷火。那么，达摩到达北魏的时间应是在534年之前。由此而见，达摩在到达北魏之前，已在南方度过了一段并不很短的时间。而在此期间，正是梁武帝在南方大兴佛教的时候。尽管后来很多学者对达摩与梁武帝之间的那场关于“功德有无”的对话表示怀疑，但是，我们可以设想，在当时的历史条件下，一个是不远万里，远涉重洋，要把古印度佛教的种子洒到中国土地上的博学僧人，一个是以佛治国，并虔诚到多次以身供佛的至尊帝王，二人之间在当时不可能没有一场历史性的会见。至于他们会见的内容，的确是鲜为人知，但是，我们从达摩的渡江北上，最后选择嵩洛的一个不为人知的所在面壁禅修看来，达摩与梁武帝二者的“不契”则是显而易见的。
达摩来到嵩洛的少林寺，最初的境况并不是很如人意。《昙林序》说：“亡心（寂默）之士，莫不归心；有见（取相）之流，乃生讥谤。”这是很正常的，任何一种违背传统的东西，一开始都是要受人冷落乃至“讥谤”的。因为达摩一开始即以自己非同一般的禅法示于时人，以至被一些人不理解或者进行种种排测，那也是可以想见的。但是，达摩终会遇到能理解他并愿意终身追随他的人。那就是“唯有道育、慧可二沙门”的合乎机缘的投入。正是由于慧可的这次历史性的投入，才有了禅宗一脉后来的南移，于是才有了后来中国禅宗的兴起。
在中国佛教史上，达摩是一位传奇式的人物，关于他的传说越来越多，包括他的死。后人传说他多次遭人毒杀，最后因缘已至，终于遭毒而死，最后葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传一次魏使宋云自西域回国时遇见达摩手提只履翩翩独行。所以又有“只履西归”的传说。
达摩的禅法，现存可见多种资料。《楞伽师资记·略辩大乘入道四行·昙林序》说：“法师者，西域南天竺国人……于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，志高远，幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，教令不著。此略（叙）所由，意在后文。”“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”
昙林被认为是达摩的弟子之一，而昙林的《略辩大乘入道四行及序》也被人们认为是研究达摩及其禅法的最可靠的文字，因此，后世学者多认为，“二入四行法”应该才是达摩禅法的真正思想所在。
达摩所传授的，可以说既具体而又明确。“入道”就是入菩提之道。道是通往真理的道路，是求得大智大慧的方法。根据达摩的“二入四行法”，大乘佛教之道不外乎二入：“理入”和“行入”。“理入”是悟理，“行入”是修行。佛教是实践性的宗教，但在实践之前，须先明白自己所要追求的真理的内容所在，这就是“见道”。既已见道，心中有了追求的目标，行动有了指路的明灯，于是，接下来最为重要的，就是要从实际生活中，在实实在在的具体事件中去行，去做，去不断地修炼自己，去消除思想上积习种下的愚痴的种子，从而一步步地走向真理，一步步地接近智慧。这就是所谓“修道”的过程。真正修到“究竟圆满”时，那也就与佛无异了。
达摩“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心的。传说他在嵩山少林寺面对洞壁长久禅坐，时人于是便称他为“壁观婆罗门”。唐密宗《禅诸诠集都序》卷上之二说得更为明白：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”
道宣的《续僧传》评价达摩的禅法时说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”
立雪嵩山断臂求法
一个大雪纷飞的季节，又一个寒冷的夜晚过去，达摩终于走出那间幽深的洞窟。四野白漫漫一片，达摩惊奇地发现，在他的洞外，一个雪人屹立于门前的旷野上，细细看去，那是一尊人的躯体，积雪埋没了他的双膝，坚硬的冰层包裹着他的周身，透过那片白杨树林，东方天际一缕初升的阳光斜射到那人的身上，乍一看去，那是一尊晶莹剔透的银塔。
达摩说，你是谁，你为什么一直站在这里？
神光说，你当然知道，我已经在三年前就把我的心意向您和盘托出了。
达摩又怎能不知道立雪于洞前的人是谁呢？
门前的人为河南人氏，俗姓姬，单名光，少年儒生，精通内外法典，后出游至洛阳龙门香山出家，法名僧可。三年前，他来到嵩山，向达摩求法，就像对待其他一切前来求法的人一样，达摩以他特有的冷漠断然拒之。然而与其他求法者不同的是，僧可没有选择就此走开，而是一直坚守在达摩的洞窟前，直到这个大雪的夜晚。
达摩伸手抚去僧可周身的积雪，又敲碎他腿上的坚冰，但他仍然以他特有的冷漠说，真正的佛法是无尚精妙的，非经过如许的磨难和坚韧的努力难以得到。你，你还是回去吧。
这时，空中一道寒光闪过，随着神光那柄腰刀的起落，神光的手臂早已从他的躯体中分身而出，殷红的鲜血喷洒在洁白的大地上。不及达摩回过事来，神光拾起那只断臂，大声地说，说说看，你还要怎样的磨难和坚韧？
达摩终于把神光让进了洞窟，达摩说，非是我不把佛法传承于你，在这片古老的大地上，非有为法忘躯的精神，不能将世尊的大道继续到底。
达摩替神光疗治了伤臂，又替他更名为慧可。慧可喜悦地说，现在，你能把佛法传承给我了吗？
达摩说，真正的佛法无法从别人那里得到，观照自己，那才是你心灵的故乡。
慧可忍受着难以想象的疼痛说，师父，我的心乱着呢。
达摩说，那么你把心拿来，我替你安上。
呵，师父，我又哪里能找到自己的心呢？真正的心又在何处呢？
达摩在虚空中做了一番动作，然后又说，现在，我已替你把心安妥贴了。
慧可顿时有所启悟，因此也忘却了手臂的伤痛。在那间狭小的洞窟里，达摩取出珍藏了几十年的四卷本《楞伽经》以及袈裟和衣钵，郑重地递到慧可的手里。后来，人们知道，达摩所传慧可的佛法主要为“二入四行”法。二入者，理论与实践的有相结合；四行者，远离一切世俗情欲，方能得到心灵的无尚快乐。
慧可侍奉于达摩的膝下一年又一年，花开花落，冬去春来，不知过了多少个年头，一天，达摩突然将慧可召到了面前说：你在我的身边已达九年，正是我在你之前面壁的时间，现在，我要把一件东西托付于你。达摩说着，转身取出一件木棉袈裟郑重地托在手中说：这件木棉袈裟，是我从西竺带来，现在，我就把它交给你吧。
慧可知道达摩此刻的心意，但他却说：“既然佛陀的大法是无人无我也无相，既然你的禅法是不立文字，以心传心，这件木棉袈裟又有什么意义呢？”
“非也，”达摩说，“你随我九年，我对你内授禅法，以印证悟心，今又外传袈裟，以确定禅教的宗旨。袈裟不在禅法之上，禅法也不在袈裟之内，但释教的三世诸佛，都是以这种方式来递相传授法信的。今天我同样也以这种方式表明法信，使后代的传法者有所禀承，学道的人能确知宗旨，断除众生的疑虑。”
慧可的心中涌起一阵涟漪，他伏身拜倒在达师的面前，久久不肯起身。
达摩又说：当年释尊灵山会上拈花，唯有迦叶发出微笑。自此以后，佛法开始以心传心，自此代代相传。至我已是第二十八祖。今天，我把这法信再传于你，请听我四句偈言。达摩说着，便用他浑厚的喉咙唱了起来：吾本业兹土，传法救迷情，一花五叶，结果自然成。
只身嵩洛传心要，九年面壁待来者
关于慧可身世及其传说，在中国佛教史上同样充满各种各样的神奇色彩。各种资料中有关他的名字就有四人之多。但一般多以“慧可”称之，公认他是中国禅宗的二祖。他是虎牢（今河南荥阳）人，俗姓姬。据说他少为儒生时，即博通群书，且通达老庄易学。出家以后，又精研三藏经典。他与达摩的会晤，是在他四十岁时，而此时的慧可应该是一位无论在儒学还是在佛学上都有着相当精深造诣的学者了。在达摩当时以壁观的禅法而并不被外界理解的情况下，慧可认识并理解了达摩，并真诚地就教于达摩的门下而为弟子，这在当时是一件了不起的事情。
慧可在嵩洛（一般是说在嵩山少林寺）会见了达摩，之后便“奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘。”慧可是一位“外览坟索，内通藏典”的大学者，他拜在从不谈学问，却一门心思面壁观心的达摩的门下这一事实，在当时一定是引起了不小的轰动，这件事在当时也许是一件令很多人费解，却又让很多人为之敬仰的事情，所以“一时令望，咸共非之”。据《楞伽师资记》说，当时与慧可一同拜在达摩门下的还有一位叫道育的僧人，关于道育的资料历来不详。达摩也许是为慧可的真诚感动了，也许是为终于找到了可以传与心法的门人而感宽慰，于是，达摩将慧可纳入自己的门下而授以大法。
前面说过，达摩在渡江北上之前已在南方逗留了较长的一段时间，而在他渡江之前，著名的译经师求那跋陀罗已在江南译出了四卷本《楞伽经》。达摩北上，随身所带的正是这本四卷本的《楞伽经》。值得注意的是，达摩从西竺来，却将已译成汉文的四卷《楞伽经》携带在身并作为日后传承之物，足见达摩对这四卷本《楞伽经》的重视程度。以致由此后世的学者要将达摩与求那跋陀罗之间的关系同样看作是一种传承关系了，甚至也有人（《楞伽师资记》）进入推求求那跋陀罗为中国禅宗的初祖，而将达摩视为禅宗的二祖。
达摩是“壁观”禅的发明者，而他的禅宗思想据他的弟子之一的昙林在《序》中所说，“二入四行说”才是他的达摩禅的真正核心所在。虽然达摩被后人认为是“不立文字”的，而且他在接纳慧可为弟子时也曾以“安心”之法示以慧可，即：如是安心者，壁观；如是发行者，四行………，但是，作为真正的传承方式的，达摩所采用的仍是这四卷本的《楞伽经》。来中国的西域僧人，一般都是以传法为主要目的的，为了传法，才去传译。虽然所译与自己所宗是有一定的关系的，但更为重要的，他们所传译的经典，一般都是以他们的眼光，确定为中国的社会现实以及大众的入世需要为选择传译的内容。
“不立文字”是他们的所宗，“以心传心”是他们的所宗，但是，正如欲让孩子知道什么是月亮而不得不用手去指示一样，在特定的环境下，手指是必要的，手势也是必要的。这也正是菩提达摩要将求那跋陀罗所译的四卷本《楞伽经》作为传承的一种有相方式的真正的意图所在。
《续僧传·慧可传》说：“初，达摩禅师以四卷楞伽授可，曰：‘我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。’”
而实际上，这四卷本《楞伽经》，此后一直成为中国禅宗发展史上一部十分重要的经典。《续僧传·慧可传》说：“那满等师，常斋四卷楞伽为心要，随说随行。”“那”是慧可的弟子，是当时一位很有名的儒家学者。年二十一岁时在东海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人。后来到了相州（今江南安阳），正好遇见慧可在那里说法。他被慧可的说法打动，即率领弟子十人从慧可出家受道。“满”是“那”的弟子。这一传承，都是以《楞伽经》而随行随说。
慧可对《楞伽经》的理解及对达摩禅法的继承，无疑对后世禅宗思想体系的发展有着极其重要的意义，这正如当代吕澄先生在《中国佛学源流略讲》中所说：“‘二入’、‘四行’的原则，不但为楞伽所遵守，就是以后禅宗代兴，但基本精神并未超出这一纲领的范围。”到了四祖道信，虽然禅法有了新的变革，但道信所传的禅法中，正是包含着比较明显的《楞伽》的内容的。他在说到“入道安心要方法”便时说：“我此法要，依楞伽经诸佛心第一。”到了五祖，弘忍为了考察他的弟子，便欲“画楞伽变”于廊壁之上（《坛经》）。至于慧可所持的禅法南传之后，他的传承弟子三祖僧璨在佛学上所继承的《楞伽》思想的特点，将是后面所要叙述的内容。
北周废佛，慧可南逃
公元386年，北方异民族的拓跋部族由蒙古南下而统治华北，建立北魏政权。由于北方少数民族统治者出于对汉民族的统治的需要，以及他们在博大雄浑的汉文化面前的某种怯弱的心理，北朝各统治者都不得不把一向流行于中原地区的佛教作为国家的公认的宗教，而且还主动在自己的统治范围内大兴寺庙，大养僧尼，并且还为佛教的各种译经及学术活动的开展大开方便之门。于是，这一时期在中国佛教史上出现了一个前所未有的黄金时代。
但是，由于北朝各统治者对佛教的尊崇是建立在自己的统治需要的基础之上，所以，他们对佛教的基本态度是利用时则大加扩张，失控时则残酷打击。因而这一时期的佛教呈现出一种大起大落之势。中国佛教史上曾有前后四次废佛运动，而在北朝的一百多年间，就先后发生了两次较大的废佛运动。这就是发生在太平真君七年（公元446年）间由北魏太武帝发起的第一次废佛运动，以及后一百多年由北周武帝发起的第二次大规模的废佛运动。
值得历史学家们注意的是，发生在北朝的这两次较大的废佛运动，其发生的根源以及统治者所采用的废佛的方法迥然不同，但是，无论是武力杀戮也好，大规模的文化围剿也好，然而中国佛教并没有因此而被破坏。等到废佛的统治者死去之后，佛教又以更加蓬勃，更加不可阻挡之势发展起来。这实在是一个发人深省的历史现象，它对后世的佛教徒也好，对统治者也好，都是一个惨痛的教训，因为每一次兴佛或者是废佛，都必将给社会的政治、经济乃至人民的生活造成极大的破坏作用。
佛教是一种文化现象，同时它又是一种社会现象，它是社会没有完全摆脱旧有的桎梏而达到完全自在的情况下，人民所赖以依持的心理支柱。它在合理的发展的情况下，可以起到平衡人的心理，起到社会政治、经济以及其他文化所起不到的作用。
但是，如果它是被当作一种奴隶，当作一种工具，在一些人（包括统治者和佛教徒二者）手里滥加利用而用来达到某种超乎寻常的目的，这个看似温顺的奴隶那并不温顺的一面也就会迅速暴发出来，于是，受到惩罚的，就不仅仅是哪一方面了。
公元381——450年，北魏太武帝当权。而在此之前，佛教在北魏的太祖、太宗二代帝王的手中已经发展到极盛的地步：佛教被当作国教，批准在新建的都城建立宏伟的寺庙，铸造庞大的佛像，建立正式的国家僧官制度，招聘德高望重的沙门进行讲学，举行盛大的佛诞大会等等。佛教兴盛的同时，其负面效应也十分明显地表现出来，首先是它与固有的道教的冲突，再加上佛教内部在任意发展的同时也必然出现的戒律的松懈以及腐败现象，太武帝终于在宰相崔浩以及新天师道的创始人冠谦之的策动下开始了大规模的废佛运动。在不到一年的时间内，无数僧尼被杀死，大批经卷被梵毁，一座座寺庙被毁塌。这就是发生在太平真君七年（446年）的中国历史上第一次大规模的废佛事件。中国佛教史上所谓“三武一宗”事件的第一“武”。
然而，当废佛的帝王以及策动这次废佛的崔浩、冠谦之等人在内部斗争中相继死去之后，公元452年，当又一代帝王即位之后，佛教又重新兴盛起来，寺庙又如雨后春笋般地在全国各地矗立起来。资料表明，仅献文帝在位的皇兴元年（467年）所建造的永宁大寺，寺内建有七层宝塔，塔高三百余尺，其结构号称天下第一，以致当渡江而来的西竺僧人菩提达摩在一见之下就禁不住感叹说，自己活了一百五十多岁，还没有见过有如此宏伟的寺庙。
资料表明，北魏期间，有寺庙三万余所，僧尼二百万人，经卷四百十五部一千九百十八卷。佛教的再次泛滥，同样带来不可忽视的社会弊端，于是又暴发了中国佛教史上的第二次更大范围内的废佛运动。
应当承认，北周武帝是一位不可多得的英明的君王，他亲理万机，采取富国强兵的政策，整顿佛教寺庙，没收寺庙所有的庄园，试图建全国家财政，还为肃清堕落的佛教僧侣而整顿和废除一些非法的佛教教团。
北周武帝亲眼见到佛教的泛滥对国家和社会所造成的极大的危害，决心在废除道教的同时，也废除佛教。他接受了北魏太武帝废佛未果的教训，他深刻地认识到，要将一种久已深入人心的宗教彻底从人的心中清除出去，毁寺也好，杀僧也好，都不能在根本上起到作用。北周武帝用了差不多十年的时间，在舆论上作准备，在文化上作准备，在人的宗教心理上作准备，在他认为时机成熟的时候，也就是建德三年（574年）宣布废佛。这一次废佛，北周武帝采取了烧毁经卷，将寺庙分给贵族作为宅第，让三百万僧尼还俗等一系列的废佛措施。
北周武帝的这一次废佛，在他认为算是彻底了，但是，诚如我们今天所看到的一样，佛教并没有被废除掉，而且在一个相当长的时间内，佛教都不会被废除掉。
在他死后不久，佛教又以更加篷勃的势头发展起来。而未可料及的是，这一次的废佛，促进了佛教的又一次南移，尤其是慧可等一批禅宗法匠的南方避难，将禅法的种子由北而南地播洒过来。
慧可的师从达摩门下，前后不过五、六年的时间。北魏废佛的时候，达摩还没有来到中国，而北周的废佛，达摩已死去多年。因此，慧可的师事达摩，正是佛教处在兴盛时期。甚至一直到达摩死去以后的一段较长的时间，慧可都是处在他“言满天下”的辉煌时期。他先是在黄河岸边进行过一段时间的弘法活动，由于他以前在学识上的盛誉，再加上他师事过达摩，这时的慧可，更是道俗追随的大师。一直到天平年间，由于国家迁都至邺城，他也就来到新建的都城，继续开始他的弘法活动。但是，这顺利的时间并不长久，因为在新都邺城早就有了一位名叫道恒的禅师，很显然，慧可当时大有后来居上的趋势，再加上他所宣扬的又是来自南方所译的《楞伽经》，于是，他的不被人所容便是很自然的事了。这位道恒禅师认为慧可所传是为“魔语”，几次加害于他，使其几乎死去。
这是慧可承继达摩禅法以来所受到的第一次较大的打击。“可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣，或因情事，澄伏恒抱，写割烦芜。”（《续高僧传》）
这一段文字隐约不明，但也可以看出，慧可受到这一次打击之后，弘法的风格有了很大的改变，即是：他知道达摩的大法不易弘通，所以他不得不采取“顺俗”的态度，时用“吟谣”的方式来进行他的新的弘法活动。关于他的“顺俗”，除了此处的“乍托吟谣”外，《历代法宝记》还说他“佯狂”。《宝林传》说他“而后变行，复异寻常……或为人所役使。”
顺俗也好，佯狂也好，乃至为人所役使，替人为奴，都不应该看作是慧可在受了打击之后的一种消极表现。慧可所处的年代显然已经不是达摩的年代，而且，慧可现已重任在肩，他应该有一种比较清醒的出世意识，那就是要将达摩的禅法传开来，传下去。当受到打击之后，他开始意识到，必须改变方法，那么，顺俗而不流俗，佯狂而不露真相，这才是一个大智禅者在当时的环境下所处的正确的态度。
慧可在第二次法难，就是在北周废佛的建德三年（574年）。当四万所寺庙被分给贵族作为宅第的时候，当大批经卷被梵毁，当三百万僧尼被迫还俗的时候，对于慧可来说，唯一所能采取的措施只有逃走这一条路了。于是他便与他的同学林法师一同，怀揣四卷本的《楞伽经》，走上逃难的征途。当时的情景可以想象，前面是一条莽荒的布满荆棘之路，后面是越演越烈的废佛的潮流。显然，慧可的此次南方之行是有目的的，他要寻找的，正是他曾经传承的另一位弟子“璨法师”，在这佛法衰危的时刻，慧可正是要将这四卷本的《楞伽经》传承给这位远在南方的弟子“璨法师”。
根据唐道宣的追述，慧可正是在这次“护经南下”的途中“遭贼斫臂”的。一同遭受断臂之苦的，还有他的同行同学林法师。
后世的学者，尤其是佛教徒，一般都不大能接受道宣的这一说法。如《楞伽师资记》、《传法宝记》、《景德传灯录》、以及《传法正宗记》的作者，一般多维护法琳之说，即慧可为求达摩禅法而“立雪断臂”。“立雪断臂”的确是十分感人的一则传说。
无论是从佛教徒的宗教感情，还是从出世者的追求精神，后世人都宁可让这一感人的传说变为事实。这是可以理解的。不能同意道宣之说者的另一个理由是说，北周的废佛要比北魏的废佛要进步的多，周武帝未曾杀一个僧尼，又何从有“遭贼斫臂”之说呢？
笔者一向不认为所谓折磨肉体的“苦行”是佛教的基本精神。人们只要回顾一下当初佛祖释迦牟尼终于走出了苦行林这一事实，便可明白其中的道理。当初的佛祖既已明白苦行不能让人解脱的道理，后来的禅师们为什么还要去以折磨肉体的方法去寻求至理呢？更何况是以无相的壁观禅法来作为自己禅学思想之根本的菩提达摩，那么，他所看重的，就一定是断臂的决心吗？
至于说到北周武帝未杀一人又何来“遭贼斫臂”，我们可以从无数历史的事实得出一条结论：只要是一场较大规模的社会运动，不管最高统治者的政策有多英明，也难保少数极端分子的过激措施的发生。
唐道宣的资料未必就那么准确，但是，他对慧可与昙林南逃路上的记述却是可信的。“遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。”于是，慧可用火烧灼断臂的伤口，用以止血和消毒，再用布帛裹住伤口而乞食如常。以致同行的林法师也未能觉察出慧可曾遭断臂之苦。一直到林法师也受同样之刑而号哭通宵时，慧可才告诉他，自己的臂早就没了，“我亦无臂，复何可怒？”（《续僧传》）
慧可断臂，千古悬疑
在一条荒莽的北方山道上，急匆匆地走着两位行色疲惫的僧人。
当时的情形可想而知，在他们的前面，是一条无尽的布满荆棘的山路，在他们的后面，是滚滚而来的废佛的潮流。他们生死未卜，前程难料。为了躲避追行者的目光，他们早已俗衣在身。他们时而混迹于逃难的人群中，时而择小路单独而行。现在我们知道，这两位衣着古怪的中年人一个就是后来被人们尊为禅宗二祖的慧可，另一位则是慧可刚刚相识的僧人昙林。而且我们还知道，慧可身上揣着两样极重要的东西，那就是菩提达摩作为衣钵而传授的信物木棉袈裟以及四卷本《楞伽经》。
这是发生在公元574年前的一幕场景。北周武帝鉴于佛教的滥殇给当时的社会所带来的种种弊病，在经过近十年的精心准备之后，决定废除佛教，改信道教。当无数的经卷被烧毁，当四万所寺宇被当作贵族们的宅第，当三百万僧尼被迫还俗的时候，对于慧可和昙林这样的僧人来说，唯一所能采取的措施只有逃走。有人认为，正是在这条逃难的路途中，慧可终于失去了他的一条胳膊。
关于慧可的那一条胳膊，唐道宣在《续僧传》中坚持认为，慧可的胳膊是丢失在公元574年那条逃生的山路上而不是当初达摩洞窟前的立雪断臂。道宣认为，折磨肉体的所谓“苦行”并不是求得究竟解脱的根本途径，否则当初的释迦牟尼就不会从他的苦行林中走出来了。
道宣还认为，在这条逃难的的山路上丢失一条胳膊的不仅仅是慧可，还有他在路途中匆匆相识的另一位僧人昙林。因为天热，昙林的臂伤业已化浓，从认识昙林开始，一股难以遏制的腥臭就驱之不去地追随在他们的身边，再加上禁不住断臂之苦的昙林日夜哭号，慧可实在是有些不耐烦了。他斥责着说：“同在逃难的路上，一样饱受颠簸之苦，仅只是丢失了一条胳膊，又何必日夜哭号不休？”
昙林说：“你好好的身子，自然不懂得受伤者之苦了，要是你也像我一样丢失了一条胳膊，你还会说出那种不知寒热的话吗？”
听了昙林的话，慧可突然甩掉披在身上的衣袍，将那只空荡荡的胳膊展示在昙林的面前。
昙林见了，顿时大惊失色，惊呼道：“啊，原来你也曾有过断臂之苦？说说看，你是怎样丢掉这只胳膊的。”
慧可并不言语，天色已晚，他将随身的行囊放在地上，从附近捡来一些干硬的松枝，又以石击火，将松枝点燃。当大火熊熊燃烧之际，慧可拾起一截通红的炭火走到昙林的面前。
“你要干什么？”昙林大惊失色地向后退缩着。
“你的臂伤已经发炎，正危及性命，你如果不想丢掉这色身肉躯，就请让我来替你治疗。”慧可说着便掀开昙林的衣袍，接着就不由分说，将那截通红的炭火按到昙林的臂伤处。随着一阵火与肉相煎所发出的滋滋之声，昙林在一声大叫中昏死过去。
不知什么时候，昙林重新苏醒过来。睁开眼来，只见慧可正将刚刚从山林中采来的药草敷在他的臂伤处。药草让昙林的伤处有一种凉爽而滑润的感觉，昙林感动地说：“仁者，逃难的路上，难得有你这样的僧侣相伴啊。说说看，你的臂是怎样断的？”
慧可说：“臂怎样断的，让后人去猜测吧，总之那是一次刻骨铭心的伤痛，是一次惊心动魄的考验。但我以为，对于一个求法者来说，既明佛理，当不以肉体为苦，无数大德为了求法，甘愿断送性命的不是大有人在吗？”
昙林不再言语，他的脸上露出羞愧之色，从此不再为断臂而哭号。
皖公山下寻弟子，葫芦石下传法衣
关于三祖僧璨，可见的历史资料不多，而所有者，多语焉不详。对慧可的境遇深表同情的道宣说他“卒无荣嗣”，说他没有可以光大法门的传承者，身边唯有，不过是“那”禅师而已。而在《宝林传》中，却可以寻到一点关于僧璨的踪迹：“可大师下，除在三祖自有一支，而有七人：第一者岘山神定（当是皖山神定），第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士。”此处所谓“三祖”者，未说明是否就是僧璨。《历代法宝记》说到：“有岘（皖）禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所。”可以看出，那位岘（皖）山神定禅师与这里的璨大师相住不远，或可知道，这里所说的璨大师就是同样居住在皖公山的僧璨大师。我们还可以从道宣的僧传中进一步知道一些关于僧璨的情况。道宣在记述四祖道信的传记中说：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业，（道信）闻而往赴，便蒙授法。”
道宣及其他一些作传者的语焉不详，使得后世的人们对僧璨的认识蒙上了一层厚厚的雾纱，以致一些学者甚至怀疑僧璨其人的历史真实性。
我们还可以从道宣的的其他传记中得知一些有关僧璨的消息。道宣在《续僧传·辩义传》中再一次提到了所谓“璨禅师”：“仁寿四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。………处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是璨师烧香求水，因即奔注。到璨亡后，泉涸积年。”庐州独山，在皖公山东（今安徽怀宁境内），与皖公山一脉相连。所以论地点，这位独山璨禅师与传说中的皖公山的璨禅师实属一人。
以上资料至少可以得出两点结论，所谓璨禅师即是三祖僧璨禅师；三祖僧璨曾经在皖公山居住过相当一段时期。
剩下的问题是，僧璨是何时来皖公山的；他从慧可手中得受衣法，究竟是什么时候什么地方？
《景德传灯录》卷三记载：“至北齐天平二年，有一居士年逾四十，不言名氏，聿来设礼，而问师曰，弟子身缠风恙，请和尚忏罪。师曰，将罪来与汝忏。居士良久云，觅罪不可得。师曰，我与汝忏罪竟……其年三月十八日于光福寺受具，孰侍二载，……（慧可曰）吾今授汝并达摩信衣，汝当守护，无令断绝……又曰，汝受吾教，宜处深山，未及行化，当有国难。”慧可完成了这些之后，即去邺都随宜说法，“一音演畅，四海皈依”。
北齐无天平年号，显然，这里所说的天平二年是指东魏的天平二年（535年），我们倒是可以透过这一段文字窥见一些历史的真实，即：僧璨皈在慧可门下是在北周废佛之前，而且是在慧可“一音演畅，四海皈依”的鼎盛时期。这一年，距离北周的废佛尚有四十余年，但是，慧可却从佛教表面的繁荣背后看到了即将引发的危机，于是，他嘱咐“孰侍二载”的弟子僧璨“宜处深山，未可行化”，然而他自己仍继续去新都邺城随宜说法，弘阐他从达摩那里得受的禅法。
从《景德传灯录》上的这段文字也可以看出，作者记述的错讹之处也是很明显的，僧璨随师出家不过二年，慧可会将从达摩那里得来的衣法传给僧璨吗？而且，从道宣的传记中也可以知道，慧可与林法师一同护经南下的途中，二人同遭斫臂之难。斫臂之贼，可能是废佛的极端分子，也可能是欲夺取经像衣法的同道僧人或是以财物为目的的其他歹人。
在那种废佛的声浪中，慧可与林法师的避难南逃应该是不显僧相的，但是，随身所携，却难免会露出蛛丝马迹，“贼”所看准的，当然是两位法师的随身所携了。由此可见，在慧可南下之前，慧可并没有将衣法传给僧璨。僧璨之所谓三祖，那是在南下以后的事情。
慧可南逃，是有目的的，弟子僧璨早年即遵师嘱南下皖公山（今安徽潜山境内），虽师曾嘱其“未可行化”，但南方的自由天地以及皖山一带的得天独厚的自然环境还是促成了僧璨与神定等禅师们的自由来往。再加上由于南方政局的变化，都市特点的“义学”、“玄谈”开始衰落，而代之而起的是山林重行性质的禅风的重新开始。这为禅宗的发展开辟了有利的山地环境。皖公山在今潜山的西北，这里与湖北的黄梅相距不远，而江西的庐山也仅在一江之隔之间。后来的事实证明，僧璨所居的皖公山，慧可开始建立道场的司空山（在今岳西县境内），以及后来道信定居的破头山及黄梅东山，形成一个被后人称之为“禅宗金三角”地带。长达一百多年间的禅宗四代衣钵相连，皆未离出这一“禅宗金三角”地带。
“夫参禅者，宜山栖穴处，则凿窟以为禅居”，这是达摩以来禅者的传统。地处大别山区的皖公山以及司空山一脉相连，其山形所共有的特点是峭壁入云，古木参天，山中古洞幽谷四布，飞瀑流泉叠出。现存的资料及古人遣迹记录了慧可南下的点点足迹。
《太湖县志》记载：“濯锡潭县西北七十里，二祖锡处。”又，“葫芦石在薛家河，相传二祖秘记存焉。”今葫芦石旁有“二祖禅堂”，相传即是慧可当年传法的所在。当地人民至今保持着每年正月初一到二祖禅堂给“二祖老爷”烧香拜年的习俗。而在今岳西县境内的司空山上，有保存完好的“二祖禅刹”以及当年慧可参禅的“二祖洞”，慧可讲经的“讲经台”，慧可与僧璨相传衣法的“传衣石”，三祖僧璨参禅的“三祖洞”等遣址。上述遣址均有摩崖石刻及石碑为记。
宝志与山谷寺
据传梁武帝时，京都道林寺僧人宝志欲在天柱山建立道场，而当时的江南方士白鹤道人也看上了这块风水宝地，在争执不下之际，梁武帝便让二人比武斗法，一比高低。我们不是武侠小说的高手，无法描绘当时两位高人斗法的场景，但今天三柱山三祖寺塔院附近的翠竹林中有一天然石洞，据说就是得胜了的宝志修习的场所。宋代大诗人黄庭坚在舒州期间，曾在山谷寺右的石壁上题诗以记：“畏畏佳佳石谷水，鼓鼓隆隆山木风，炉香四百六十载，开山者推梁宝公。”梁宝公者，即僧人宝志。于是，宝志成为天柱山最初的开山僧，而今天三祖寺的前身，也即山谷寺。
宝志，究竟何许人也？
据《景德传灯录》记载，宝志是由金陵朱氏妇于一鹰巢中所得养子，因此书中描述他的长相说：“面方而莹彻如镜，手足皆鸟爪。”七岁从钟山僧俭出家修行禅业。他“居无所定，饮食无时，发长数寸，常跣足街巷”，后止于江东道林寺，以后渐有异行。宋孝武帝时，官府以他的行为惑众为由将他收入建康狱中，宝志却能以分身之术自行其事。
宝志初来舒州皖公山时，除了周围有一些道家的零星活动，皖公山基本还是一片荒芜的山野之地，宝志长年栖息于一个阴暗潮湿的山洞之中。而当时的山谷之地，为一何氏故宅。关于潜邑何氏，是东晋以来的高姓仕族，世代与东晋、南朝宋、齐、梁几代朝廷有着密切的联系。在政治上，他们是朝廷的主要支柱；在血缘上，何家世代与帝室有着联姻关系。他们互相依持，盘根错节地构成了一个高级的政治集团。宝志来皖公山之前，何氏一族正处在何求、何点、何胤三兄弟（人称何氏三高）时期。长兄何求，字子有，号东山。元嘉末历丹阳郡丞，后为太子中舍人。永明间拜大中大夫。其仲何点，字子哲，号大山，据说他“方雅真素，博通群书，”且善谈论，历宋齐两政，与其兄并绝婚姻，时人号为“通隐”。据说何点与梁武帝私甚厚，帝欲拜其为侍中，何点以手捋帝须说：“乃欲臣老子耶。”后借病归家。其季何胤，字子裔，号小山，筑室秦望，著书讲学，与其兄求、点俱高洁。刘宋孝建二年（455），何氏三高之父因染疯疾，害死其母王氏，被朝廷处以极刑，时何求二十一岁，点十一岁，胤才八岁。家庭的突然变故，给三兄弟精神上打击颇大，他们从此息灭宦情，不欲再仕，相继避世隐迹，或著书讲学，或遨游人世。宝志卓锡皖公山时，求、点相继谢世，何胤也隐于山阴（今浙江绍兴一带）。而皖公山谷口凤形山是何氏祖产，因何胤久慕宝志德行，今见宝志长年栖息于山洞之中，对宝志更加钦佩，便将自家的山埸及祖宅一并增于宝志，以作宝志修禅的禅刹。今天柱山三祖寺内建有三高亭，是后人对其兄弟的祭祀之地。
至梁武帝时，宝志又受到极其高规格的礼遇。梁武帝将他迎至宫中，向他寻问如何除去心中的烦恼之事。宝志以他的《十二时颂》对之；又问如何得静心修习，宝志又以其《十四科颂》对之，因而受到梁武帝的敬重。
《景德传灯录》记录了宝志的《十二时颂》、《十四科颂》及大乘赞十首。在《十四科颂》中，宝志强调万法不二的理论。即：菩提烦恼不二；持犯不二；佛与众生不二；事理不二；静乱不二；善恶不二；色空不二；生死不二；断除不二；真俗不二；解缚不二；境明不二；迷悟不二。
在“菩提烦恼不二”中宝志强调“佛性本有”，即佛性是本自清净的，无有染污的，因此，所谓“烦恼”也是本来空寂的。
在“持犯不二”中，他认为持也好，犯也好，都不过是一种“有执”，人不应该为种种的戒条所限，对于众生来说，最重要的是“智”的产生，“百岁无智小儿，小儿有智百岁”。
宝志认为众生与佛无殊，也即是说，每一个众生同样具有佛性，所以，无须向外寻求。这也就是“佛与众生不二”的道理所在。
在解释“静”与“乱”的问题上，宝志认为，静和乱，只不过是一个问题的两个方面，犹如麦与饼的关系。人不可以弃麦求饼，因为饼是从麦中得来。所谓静或者是乱，不过是人的境中所生，而境又是由心中所生。一个人只要做到无心，即也可以做到无境。
关于色与空，宝志认为说到底是一个迷和悟的问题，“迷时以空为色，悟即以色为空”，而迷和悟，本来并没有什么差别，就象东西南北一样，都不过是人的一种妄想执着。
宝志以同样的方法来解释生和死，善和恶，以及事和理之间的关系，从而表达他的“万法不二”“一切归心”的理论。
《十二时颂》是利用一日中的十二个时辰的变化，进一步说明一日十二时辰，时时都在虚空之中，人只要重于内心的持行，才是正道的道理，因而有着极强的说教意义。
宝志于梁武帝天监四年（505年）来到位于安徽境内的潜山县天柱山，因爱此地景色奇绝，便意欲在此修建道场。但此时天柱山似乎已有道家的活动，而在此活动的一位道人名白鹤者，也欲在此修建道场，于是，便有了宝志与白鹤道人争地一说。是也，非也，但足以证明，天柱山地区当时已有了道家活动，而后才有了佛教的开山者。而传说中的宝志与白鹤道人斗法以及最后宝志的战胜，乃至梁武帝对天柱山的题额，也正反映了民间对佛教的信仰程度超过了对道教的信仰。
慧可在禅宗史上的地位和作用
慧可被称为中国禅宗的二祖，这是现代佛教史上的定论。但是，按照《楞伽师资记》，达摩所传，是南方求那跋陀罗所译的四卷本的《楞伽经》，因此，译者求那跋陀罗理应是禅宗的初祖，慧可依达摩顺推则为三祖。这就将求那跋陀罗与达摩的关系算作一种师承关系了，显然这不符合佛教中传承的法则，当然地不能为后世人所接受。另一种排法，则将达摩排测在外，即所谓“达摩是西竺人，而慧可则是中国人”，因此，只有慧可才算得上是中国禅宗的初祖。这种排法被不少当代学者，尤其是安徽学者所赞肯。
禅宗是被当作中国化的禅宗被接受下来的，但是，中国禅宗并不意味着就是中国人的禅宗。中国禅宗从它诞生之初，即是中西僧人的虔心传译和信行实修的结合，割裂其任何一方面，则中国禅宗难以确立。
从达摩的“二入四行”到慧可的南北交融，从道信的入道方便到弘忍的东山法门，是达摩禅的以心传心的环环相续，尔后才形成以《坛经》为基础的成熟的中国禅宗，形成既是中国人，也是外国人的禅修体系的中国禅宗。从这个意义上来说，慧可就是二祖，二祖就是慧可。科学的东西来不得半点个人的私情和家乡私情，而慧可在中国禅宗发展史上的位置，也并不是依照排座次的方式来认定的。用这种方式来研究中国禅宗，实在是有悖于禅宗本身的意义。
慧可在中国禅宗史上的地位与作用可从以下几方面总结。
第一，学者们所共同认定的事实，首开中国禅宗先河的，是菩提达摩。但是，当菩提达摩于刘宋期间来到中国，江南的大兴寺庙之风以及江南的浮泛的学术空气并不与达摩的本意所合。于是，他不得不渡江北上，继续寻找适合于自己禅法演化的空气和土壤。然而，北方在重行这一点上虽然与南方的禅风有所不同，但他的“壁观”禅法显然又不能为北方的禅派所接受。恰在这时，慧可依于达摩的门下，慧可以其独到的眼力发现了达摩禅法的不落俗处。二人的历史性会见，致使达摩从南方带来的《楞伽经》终于有了合适的继承者。
慧可是以《楞伽》为心要的，《续僧传》说慧可是“藉教悟宗”的一类，是“专附玄理”的一流。这种评价未必准确。但是，道宣却说到了慧可禅法的某一特质。这里的所谓“玄理”当然不再是魏晋以来南方学派的那种老庄易学，也不是楞伽师那样的依文作注。这时所说的“藉教悟宗”也好，“专附玄理”也好，应该是一种“钩玄发微”直示大义。
我们也可以藉此发现慧可禅法的一些不同于达摩之处。慧可少时博览群书，通达老庄易学，出家后又依龙门香山精修三藏内典，这就造成了慧可是一位极具兼容特质的人物。我们也可以从道宣的评价中看到南北文化在慧可身上的交融，可以看到达摩禅法的“二入四行学”与江南竺道生最早倡导的“顿悟成佛说”在慧可身上的有机的结合。
达摩与竺道生都承认“一切众生皆有佛性”，但是达摩认为，人的佛性被“客尘”（烦恼）所复盖，所以所见皆是不净，皆是烦恼。要使“自性”显了，必须通过“二入四行”，外息万缘，内心无喘来除去“客尘”进而“舍伪归真”，从而达到“与道冥符，寂然无为”的境界。（《楞伽经》）
在这一点上，竺道生的认识有所不同：“若谓已与佛接为得见者，见已与佛相去远矣，岂得见乎？若能如自现身实相，观佛亦然。不复相异，以无乖为得见者也（《注维摩诘经·菩萨品》）。”竺道生认为，人不能将自身与佛视而为二，他认为佛与自身的关系是：自知身是实相的体现，离自身无实相，离实相无身身，而佛与自身和关系就是自身与实相的关系，二者没有距离。同理，在佛性与烦恼的关系上，“即观理得性，便应缚尽泥垣，若心以泥垣为贵而欲取者，而复为泥垣所缚。若不断烦恼即是入泥垣者，是则不见泥垣异于烦恼，则无缚也。”（《注维摩诘经·弟子品》）也就是说，烦恼即是自性（佛性），烦恼即是菩提，并不是说，一定要先断除烦恼才可见佛性。如若认为必先断除烦恼而后见佛性，那就是被佛性所缚了。
以上是达摩与竺道生在洞见佛性问题上的不同之处。我们可以在慧可与向居士的书信往来中略知其禅学思想的特质。
向居士在信中说：“影由形起，响逐声来，弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而求涅磐，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而求故迷悟一途，遇智非别。无名作名，因其名则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非！虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。”
在《续僧传》中，道宣大段引用向居士的与慧可的这一书信，足见道宣对慧可禅学思想的评判倾向。而慧可在答复向居士的信中，是与向居士的观点完全相同的。慧可说：“说此真法皆如是，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，伸伺措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余（无余涅磐）。”尤其是“观身与佛不差别”一句，不是能看到竺道生学说的一点影子吗？
以上分析，只能是说慧可自南移以后，在禅学思想上多多少少受竺道生学说的影响，并不可藉此将慧可掉入“专重讲道，广作文疏”的楞伽师的行列。诚如当代印顺法师所说，如是那样，无论他是否为达摩门下，精神上却早已走到达摩禅的门外去了。（《中国禅宗史》）
第二，达摩是“头陀行”的首创者和倡导者。头陀行，是出家人中生活最为艰苦的一流。他们居无定所，往来游化，这对自修来说，也许是很独到的一门，但是，而于弘化，则有极大的不便。这也许就是早期达摩禅不易被发扬的原因之一。
慧可的“兼奉头陀行”，应该是达摩遗风的再现，但是，北方的屡遭伤害，尤其是周武的废佛，也许在慧可的思想深处发生了一些变化。他于周武废佛前早约四十年即嘱弟子僧璨远避皖公山，也许正是他“头陀行”的思想变化的萌芽。而当周武废佛开始以后，慧可终于也奔皖公山而来。
自北周建德三年（574）慧可来到地处现安徽潜山境内的皖公山（天柱山），至隋开皇二年（582）再回邺都“偿债”，前后达九年之久，慧可在这相对稳定的九年当中，于皖公山——司空山一带逐渐建立了比较稳固的弘化道场——后人称作“二祖道场”。
“二祖道场”最早开设于司空山上的一个天然石洞内（今人称作“二祖洞”）。慧可在此参禅，为信士们解说法语。后来，追随者渐多，便又于洞前巨石上传经说法，后人便在此建立禅刹。《太湖县志》：“慧可受衣钵为释门二祖，后建刹司空山。”此刹便是今日保存完好的“二祖禅刹”（亦称“祖师殿”）。新近发现的《建刹碑记》这样记载：原建筑始建于唐，“衣后殿宇、楼阁无不备检峥嵘。奈山高雾重，难以耐久，屡建屡废，唯二祖禅刹，天选佳景，殿接石龛，更易崩析。”到了明代天启元年（1621），由山下店前河程姓约同族人共同将其改建为“全用石造，以希永久。”
1992年及2010年笔者曾前去司空山造访，见这座石建祖刹完好依然。石刹一进并列三室，全用花岗石精凿而成，殿门门额上镌有“祖刹重辉”四字。石刹古朴天然，独具特色。
继二祖建立道场之后，禅宗历代，皆一改“头陀”。三祖僧璨于皖公山（今天柱山）建三祖道埸，四祖道信于皖公山接法后先去黄梅破头山，又至东山传法于五祖弘忍，六祖慧能自建立曹溪道场之后，几乎终身在此演法。而此风气，为二祖首开。历代道场的建立，对于弘化学众，对于禅宗门庭的光大，无疑都营造了极为有利的学术气氛和人才环境。
第三，慧可于隋开皇二年（579）北周静帝即位佛教重兴之后，再次回到南方，而在此之前，他将自达摩处而得的衣法传于三祖僧璨。这次衣钵的传承，使达摩开创的禅宗祖风在江淮之地延续并发扬开来。嗣后，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能。而自慧能之后，几经分化，以致中国禅宗南北二宗弘扬八荒，流传四海。
僧璨忏罪二祖传法
慧可来到江淮之地，江淮之地奇绝的高山为他的藏身提供了最好的场所，于是，慧可往来于司空山和天柱山以及太湖之间。而更多的时间，他居住在司空山的一间临时搭建的石屋里。站在石屋前的空地上，可以俯瞰远处的平畴沃野和连绵起伏的群山。当如絮的白云从他的石屋上空浮游而过的时候，慧可忽然意识到，他似乎应该结束自达摩祖师以来行无定居的头陀行，从而在这里为禅的开展辟出一块专有的基地来。于是，他在石屋后开辟了一块荒地，他在荒地里种下芋头和蔬菜，他相信要不了多久，达摩祖师的禅法就会在这里生根开花，从而结出最自然的果实来。
在这座峭拔的山头上，很少会有人前来问津，偶尔会有一两个人爬上山来，他们多半是附近的药农或是当地的猎户，看着慧可在那座石屋中长时间地打坐，他们会觉得，这是一个头脑有毛病的人，要不然，一个人怎么会那样长时间地一动也不动地坐在一个地方呢？有时候，他们会看到慧可在门前的菜地里劳作，药农们会走上前去与慧可搭讪。
“点萝卜籽吗，现在还不到下种的时候啊。”
“没事，该发芽的自然会发芽的。”头也没抬地继续着自己的活计。
“听口音，你不是本地人吧，你究竟是哪儿人呢？”
“生在武牢，长在龙门，现在到了司空山，连我自己也不知道自己是哪儿人了。”
于是这些当地人觉得这个看上去有些古怪的人其实并不难接近，他们又问：“你来此地，一定有什么原因吧。”
“呵，原因倒是没有，不过总想寻一个儿子。”
“儿子丢了吗，你该下山去找才是啊，住在这里，儿子几时才能找到呢？”
“没事，”那人又说，“到时候，他会自己找上门来的。”
这一天终于来了，这一天，一个四十来岁的中年人来到他的石屋前。
“长期以来，我一直生活在苦闷和徬徨之中，总是觉得自己身上有着无尽的罪业。大师，您能帮我把这罪业消除了，好让我从此在轻松和愉悦中打发以后的日月吗？”
慧可说：“将你的罪业拿来我看看吧，让我看看那是怎样的一种罪业。”
来人怔了一下，说：“呵，我要是能将罪业拿给你看，我也就从此开悟了。”
“那么，为了你的开悟，让我来替你把这罪业取出来吧。”慧可向来者招了招手，示意他向自己走来。于是，来人果然向慧可靠近了。慧可伸出双手从来者的头上捞了一把，像是捞取了什么沉重的物件，接着，慧可将那沉重的物件用力抛向远处的山坳。
“行了，我已经替你将这无量劫以来的罪业全部取出来了，而且，你都看见了，我已将那所谓的罪业抛向山谷，从现在起，你该是一身轻松了吧。”
豁然开悟的来者卟地一声跪倒在慧可的面前说：“直到今天，我才知道所谓的罪业是自己的心所造成的啊。大师，我请求您为我剃度。”
当下慧可便为来者进行了剃度，并为这第一位弟子取法名僧璨。
剃度完毕，僧璨红光满面，他感慨万状地说：“现在，我终于知道，大师您就是真正的高僧了。那么，请问什么是佛，什么是法呢？”
慧可满意地看着僧璨说：“看着你的心，解脱的心就是佛，解脱的心也就是法，记住，佛与法，原是不可分别的。”
僧璨说：“师父啊，我现在终于明白，所谓有罪业既不在内，也不在外，更不在中间，如果让心回到它原来的位置，那么，心与佛、与法，也就是如同一致了。”
两年之后，慧可决定重新回到邺都弘法，临行前他把从达摩那里得来的衣钵传授给弟子僧璨，慧可语重心长地说：“国难当前，佛法衰微，你可依你原先的方式隐于皖公山一带，不可急于行化。”慧可说着，将传法偈一首付于僧璨：
“本来缘有地因地种花生本来无有种，花亦不曾生”从此慧可不知去向。
禅宗三祖，僧璨其人
北方大地上的废佛运动正如火如荼，而在江淮之间的皖公山（现名天柱山，位于安徽省潜山县境内）一带，僧璨正与他的一帮道友们悠哉游哉地打发着他们的闲适生活。
当时的这一带远离北方的都市，北方大地上正在发生的一切似乎并不能影响这里特有的宁静，而南方不断更新的文化浪潮却因为一江之隔而难以被传播到这里。处在南北夹缝之间的江淮之地的确具备了酝酿“禅”这样一种独特文化的条件和土壤。其实，当时活动在皖公山一带的禅僧们除了三祖僧璨，还有皖山神定以及居住在皖公山西麓的宝月禅师等人。他们相互往来，写诗作画，谈玄论道，他们的衣饰杂而不一，他们与猎者相处，他们吃着自己种植的粮食，所以没有人能知道他们真正的身份。也许这样的行为才符合真正的禅者风范，平常而朴实，一点也不显山露水。禅不属于任何附属物，禅只属于它自己，否则就不是禅了。
当国家处在一个并不稳定的时期，当宗教完全掌握在统治者的手里，成为奴役人民的精神武器的时候，修道者们终于认识到，远离都市，在政治难以问津的山林里培育正在生长中的独特精神，是十分必要的。他们在静静地等待着，等待着一种时机的到来，就像蚕等待着破茧出壳，就像堆积的云等待响雷的震响。
随着北周武帝的驾崩以及新一轮兴佛浪潮的掀起，地处江淮之地的皖公山一带的禅僧们开始走出隐居的山野，他们皖公山一带开辟道场，开始了他们公开的弘化生活。而此时的南方，玄学开始兴起，在北禅南玄的影响下，地处江淮之地的禅僧们开始形成自己独特的禅学理论。也正是在这段时间里，被称作禅宗三祖的僧璨写出了禅玄合一的诗偈《信心铭》。
关于三祖僧璨，所存资料本就不多，而现存资料多有错讹而相互矛盾之处，以致后世有人怀疑其人的真伪，这是不足为怪的。
《续僧传》在介绍道信时说：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山（今安徽天柱山），静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法。”
而据《传法宝记》，此皖公山二僧，即是僧璨和皖山神定。应该说僧璨传法于道信，是弘忍门下所公认的。而这件在佛门看来甚为重要的事件，在弘忍住世时（602——675）一定已有所传，这才能成为历代相承的传统。在三四祖之间，禅法总上要有传承的，而传承者及被传承者谁，只有道信是最清楚不过的，道信知道了，而将这一历史事实告之于弟子弘忍，弘忍于是知道了老师的衣法所传乃得之于僧璨祖师这样一个事实，这是不应该怀疑的。弘忍（602——675）与道宣（596——667）是同一时代的人，道宣从弘忍处得知僧璨与道信之间的这一重要的历史事实，应该是正常而且是不容怀疑的。
道宣在《续僧传》卷二十五“法冲传”中提到了“可禅师后璨禅师”这样一句话，并且，道宣在“辨义传”中又提到了有关僧璨的一些情况：
仁寿四年春末，辨义曾于庐州独山梁静寺起塔，“处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是璨禅师烧香求水，因即奔注。至璨亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌。”
庐州独山，在皖公山东，与皖公山一脉相连。所以论地点，这位独山僧璨禅师，即是隐居于皖公山内的后来作了三祖的僧璨禅师。
僧璨的籍贯，《景德传灯录》说：“第三十祖僧璨大师者，不知何许人也。”而《楞伽师资记》卷一：“其灿（璨）禅师，罔知姓名，不测所生。”但也有说他是徐州人的（《安徽佛门龙象传》）。我们不妨将所掌握的资料作一分析。
一、僧璨的生年
关于僧璨的生年，更是各有说法，莫衷一是。但是，我们可以从其他的一些资料中测知一二。如《景德传灯录 慧可传》中附带说到僧璨的一些情况：“大师继阐玄风，博求法嗣。至北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来投礼而问师曰……”在上一节中我们已经说过，北齐并无“天平二年”这一年号，这里的所谓“北齐天平二年”极可能是“东魏天平二年（535）”。至于将“东魏”而为“北齐”的原因，我赞成岳西王晖的说法，即一，文字流传中的失误；二，作者有意为之。王晖认为，东魏建国，本是丞相高欢一手操纵。原是北魏晋州剌史的高欢统率六镇流民，逐步实现鲜卑与汉民族的大联合，立元善见为帝，建都于邺，使北魏一分为二：东魏与西魏二国。东魏孝静帝是一个傀儡皇帝，一切权利都集中在丞相高欢的手里。高欢以魏丞相的名义，积极铲除元氏的势力，经过前后十六年的苦心经营，终于灭东魏而立高氏天下的北齐。因此说，东魏也好，北齐也罢，实际都是高欢的一统天下。《景德传灯录》把“天平二年”冠以“北齐”国号，或因作者对东魏傀儡皇帝某种蔑视，或觉得东魏不过是北齐的过渡称谓，于是便有了后人的歧义。
如果这一年（东魏天平二年）叩于慧可门下的僧璨是四十岁的话，那么，以此前推，僧璨当出生于公元495年，这是南齐建武二年，北魏太和十九年。
至于僧璨受法年代，前节也曾作简要阐述，可靠的时间应是在慧可南逃皖公山之后。
二、僧璨的卒年
关于僧璨的卒年，也是学者们争论不休的问题。我们倒是可以从他的接法者道信的资料中找到一些比较可靠的证据。
道信一生的事迹，最早见于道宣的《续僧传》卷二十“道信传”，其次是《传法宝记》、《历代法宝记》、《神会语录》、《传灯录》等大致相同。道信卒于永徽二年（651），春秋七十二，所以，道信是生于陈太建十二年（580）。
道信七岁（586）而出家，如果说他是于隋开皇十二年投于僧璨门下（592），那一年，他是十三岁。大约在他二十四岁的时候，僧璨去了罗浮山。临行前，他将衣法传于道信，是有可能的。僧璨在罗浮山大约住了三年，也即是公元603年，他再次回到了皖公山，此时他已是一位100岁出头的老人了。禅师们一般都是长寿的。
从罗浮山回来的僧璨大约是意识到自己世寿将尽，而此时正是隋文帝大兴佛法之时，于是，僧璨于皖公山山谷寺大设坛供，开坛演法，为四众弟子们广宣心要。炀帝大业六年（606）十月十五，僧璨于寺前法会的一棵大树下为僧众说法时合掌立化。今皖公山（天柱山）三祖寺内立化塔遗迹尚存。
以上是关于僧璨卒年的比较公认的一些说法。但是，近年来也有不同意见者，即认为，僧璨卒于隋开皇十二年（592）七月。持此意见者，源出于两块新发现的塔砖拓片。
据《天柱山志》（作者乌以风）载：“今合肥袭氏藏有僧璨皖公山塔记拓本砖一块。砖高四寸九分，广三寸六分，厚一寸二分。正面塔记五行，行六字，字径五分，有棋格，左侧记年一行八字，字径六分，阳文正书。砖顶刻五五泉二及回纹焦纹，右侧所刻属犍椎道具之类，不甚清晰，不可识。”但是，乌先生在他的书中却说，阳文正书则清晰地记录了以下的文字：
“大隋开皇十二年七月僧璨大士隐化于舒之皖公山岫结塔供养道信为记大隋开皇十二年作。”
无独有偶，1959年，乌以风先生（著名学者，《天柱山志》一书的作者）于浙江苏氏处得三祖寺四祖道信供养三祖僧璨塔塔砖拓片一纸。此纸所记内容经乌老先生证实即为合肥袭氏所藏塔砖的拓片。到1982年，乌老先生正在编写《天柱山志》时，从浙江又传来一个消息，杭州市考古工作者新近出土一块铭文砖，砖长约15厘米，宽11厘米，厚约3厘米，字间有棋格。而此砖大小规模约于合肥袭氏所藏塔砖无异，文字内容也完全相同。从而证明，两砖（加上拓片）所载内容应该属实，那么，也从而证明，在隋开皇十二年七月，道信确曾为其师僧璨建造供养塔一座。
那么，这一年是否就是僧璨的卒年呢？
乌以风先生分析此塔内容而得出如下结论：1，大隋开皇十二年（592），僧璨隐化于舒州皖公山一带。“隐化”者，乌先生解释为“隐居山岫化导众生”之意；2，这一年，十三岁（或应是十四岁）的少年沙弥道信前来皖公山礼投僧璨为师，学修禅法；3，为表达对老师的敬仰之情，少年沙弥道信为僧璨建造供养塔一座。乌先生为说明“隐化”二字非“寂灭”之意，故对字义及其所处背景作了较为详细的说明。乌先生说，（僧璨）“初以白衣谒二祖，既受度传法，隐于舒州之皖公山，属后周武帝破灭佛法，祖往来太湖县司空山，居无常处，积十余年，时人无能知者。”据此，“隐化”二字，当作“隐居行化”解无疑。乌先生在分析“隐化”的背景时说：“是时隋革周命，苛禁甫除，宗风未荡，佛教尚寂，本不求显，曰隐化者，殆承三祖之微旨欤。”乌先生又说，根据塔文，略无伤痛意，说结塔供养，决不是藏三祖灵骸之塔。乌先生是以严谨而著称的学者，虽从此段文字分析出此塔造于三祖生前而非灭后，但佛制是否允许在祖师生前即为他而立塔呢？为此，乌先生又检阅佛典。按佛制，塔有二种，一曰塔婆，二曰支提。《法华义疏》云：“依僧祗律，有舍利者名塔婆，无舍利者名支提。”又据《法苑珠林》：“诸法于四处立支提，一生处，二得道处，三新转法轮处，四涅磐处。”乌先生认为，三祖僧璨于大隋开皇年间隐居于皖公山岫，导化众生，而开皇十四年（应是十二年），正是道信来谒悟道之年，即所谓转法轮处。四祖道信在此立塔，于义无悖。
缚者自己，解者自己
北方大地上的废佛运动正如火如荼，而在江淮之间的皖公山（现名天柱山，位于安徽省潜山县境内）一带，僧璨正与他的一帮道友们悠哉游哉地打发着他们的闲适生活。
当时的这一带远离北方的都市，北方大地上正在发生的一切似乎并不能影响这里特有的宁静，而南方不断更新的文化浪潮却因为一江之隔而难以被传播到这里。处在南北夹缝之间的江淮之地的确具备了酝酿“禅”这样一种独特文化的条件和土壤。其实，当时活动在皖公山一带的禅僧们除了三祖僧璨，还有皖山神定以及居住在皖公山西麓的宝月禅师等人。他们相互往来，写诗作画，谈玄论道，他们的衣饰杂而不一，他们与猎者相处，他们吃着自己种植的粮食，所以没有人能知道他们真正的身份。也许这样的行为才符合真正的禅者风范，平常而朴实，一点也不显山露水。禅不属于任何附属物，禅只属于它自己，否则就不是禅了。
当国家处在一个并不稳定的时期，当宗教完全掌握在统治者的手里，成为奴役人民的精神武器的时候，修道者们终于认识到，远离都市，在政治难以问津的山林里培育正在生长中的独特精神，是十分必要的。他们在静静地等待着，等待着一种时机的到来，就像蚕等待着破茧出壳，就像堆积的云等待响雷的震响。
随着北周武帝的驾崩以及新一轮兴佛浪潮的掀起，地处江淮之地的皖公山一带的禅僧们开始走出隐居的山野，他们皖公山一带开辟道场，开始了他们公开的弘化生活。而此时的南方，玄学开始兴起，在北禅南玄的影响下，地处江淮之地的禅僧们开始形成自己独特的禅学理论。也正是在这段时间里，被称作禅宗三祖的僧璨写出了禅玄合一的诗偈《信心铭》。
智者无为愚人自缚
法无异法妄自爱著
将心用心岂非大错
迷生寂乱悟无好恶
一切二边良由斟酌
梦幻空花何劳把捉
得失是非一时放却
眼若不睡清梦自除
心若不异万法一如
一如体玄兀尔忘缘
万法齐观复归自然
隋大业年间，一个十四岁的孩子来到皖公山。孩子直奔僧璨的住处，及至见到僧璨，孩子倒身便拜。
“师父慈悲，请告诉我解缚的方法吧。”
僧璨看着这个童心未泯的孩子，一下了就喜欢上了，僧璨说：“孩子，快快起来，你告诉我，到底是谁捆缚了你呀？”
孩子站起来，他揉了揉被风沙迷障的双眼，懵懵懂懂地说：“没有人捆缚我呀？”
“既然没人捆缚于你，又何来解缚一说呢？”
“家父整天让我读书，将来好求取功名，我的愿望虽不是这些，但我却又无法不听从家父的安排；家父见我无心读书，又要送我去学郎中，说将来好疗人疾病，其实，我倒是更愿意将来好做一个救拔人心灵苦痛的出家人；有时候，同伴们找我玩耍，我知道自己长大了，再也不应该去玩那些过家家的游戏了，但我却禁不住他们的诱惑。我总是感到不得自由，总是觉得有什么无形的东西在束缚着我。”
听了孩子的话，僧璨发出一阵爽朗的大笑：“原来束缚你的，是你自己啊。”
像是受到感染，孩子也笑了，在僧璨爽朗的大笑里，天然颖悟的孩子似有所悟，他眨了眨眼睛，像是在作深沉的思考。
“师父，今天见到您，我终于知道，束缚自己的，其实正是自己。”
“心有缚则有缚，心无缚，则自由。”
僧璨越发喜欢这个孩子了，他知道，这孩子只需稍加点拨，将来必是佛门的法器。
“孩子，你刚才不是说，希望将来做一个疗治人心疾的出家人吗，那么，现在就随我出家如何？”
孩子伏地便拜，说：“此来的目的正是如此，能得师父的教化，真正是三生有幸啊。”
当下僧璨便为孩子进行了剃度，并取法名“道信”。
又过了一些年，僧璨知道自己的世寿将尽，且后继有人，并在一个午后黄昏，僧璨将道信唤到身边说：“我将于某月某日寂化而去，现在，我就将衣钵传承于你。这衣钵自达摩祖师处传来，至你已是第四代了，你即是禅宗四祖。记住，衣钵只是信物，并不代表禅法，真正的禅法只在心里。”说着，僧璨拾起一根树枝，随手在地上写下他的传法偈：
花种虽因地从地种花生
若无人下种花地尽无生
又过了一些日，一早起来，人们便发现远处的山坡立着一个大树一般的身躯，那正是三祖僧璨。人们发现他时，他已立化多时了。他所立化的日期，正是他此前交待弟子道信时所预知的日期。
三祖示寂道信立塔
僧璨临终前曾有二事向后人交待，一是法统的传承问题，二是嘱弟子们为其预先造塔。塔成之后僧璨即逝，并保留肉身。后来，嘱弟子预先造塔并保留肉身，也成为后来的传承者，弘忍和慧能所共同的特有的家风。
或又疑曰，一个十三岁少年，首见僧璨，可否就为僧璨立供养塔一座？
俗话说，自古英雄出少年，四祖道信七岁出家，师长戒行不严，道信没有随师长而放逸，反面“密怀斋检”，秘密地，不为师长所知地受持斋戒，可见道信是怎样的一个器识不凡的沙弥。五年之后，即“隋开皇十二年”，当他闻听到关于三祖僧璨的一些消息之后，即来到皖公山，跟从三祖僧璨学受禅法。
也即在当年，十三岁的沙弥道信为他所尊敬的老师僧璨立供养塔一座，足见他的卓识远见和敏思妙行。在老师尚未行化而行将老迈之时，作为弟子，在师未寂灭之前即为其师供养支提塔一座，应并不为异。换言之，如果隋开皇十二年是僧璨的卒期，这一年来皖公山礼谒三祖的道信又何来“服劳九载”？
《景德传灯录》说：“唐河南尹李常，素仰宗风，深和玄旨。天宝乙酉岁（745）遇荷泽神会，问曰，三祖大师葬在何处？或闻入罗浮不回，或说终于山谷 未知孰是？会曰，僧璨大师自罗浮山归山谷得月余方款灭，今舒州见有三祖墓。常未知信也。”
应该说，荷泽神会的时代与三祖僧璨的时代相差不过百十年，作为僧人，应该说荷泽神会对僧璨的了解较之李常当然更切近得多。在上段对话中，荷泽神会肯定了三祖的墓是在舒州山谷（即今三祖寺），当不应是一句想当然的妄语。
后来李常被谪为舒州（今潜山）别驾，因他素仰三祖宗风，任职舒州后不久，即到山谷寺探三祖之墓，竟得五色舍利三百多粒，从而证实了荷泽神会的说法。据说李将其中的一百粒送往朝廷，一百粒送老家赵郡（今河北省赵县境内）供奉，一百粒塑入僧璨塑像内，并捐出俸禄为三祖建造舍利塔一座。而将僧璨塑像置于舍利塔之底层南向的洞窟内。这一过程据说曾由当时的相国刑部尚书房官记入《山谷寺璨大师碑铭》中，惜此碑于会昌废佛时被毁。
至唐代宗大历七年，御史张廷赏为请于朝廷，塔得赐“觉寂”，代宗李豫赐僧璨“鉴智禅师”。会昌废佛，三祖寺遭到建寺三百年以来第一次毁灭性的大破坏，觉寂塔现寺同时被毁。直至唐宣宗大中李忱即位后，大兴佛法，于大中元年（847）三祖寺与觉寂塔同时得到恢复。塔至今完好，现存于三祖寺（古山谷寺内）。
《信心铭》的禅玄合一思想
关于《信心铭》，也随同僧璨本人有无的争论，而有不同的说法。说其无者，是认为中国禅宗自初祖达摩以来是“不出文记”的，是“不立文字”的。查《续僧传》、《楞伽师资记》等一些重要的典籍，乃至清康熙六十年编《安庆府志》有关僧璨的传记，均未有《信心铭》的记录。《历代法宝记》、《宝林传》也都没有说到僧璨作《信心铭》。但是，《传灯录》卷三十，却有《三祖僧璨大师信心铭》，《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇。而《百丈广录》更是明白地说到，《信心铭》是三祖僧璨所作。历史学家范文澜先生在《中国通史》一书中也说：“到了第三祖僧璨（隋时人），作‘信心铭’一篇，含有明显的玄学思想，它的总结是‘至道无难，唯嫌简择’，与庄子《齐物论》的说法相通。”范文澜肯定了《信心铭》的存在。宋代王安石曾宦于舒州，并在此一带写过不少诗句。如《望皖山马上作》、《吴塘坡封舒国公三绝》、《舒州七月十七日雨》等。其中即有一首《璨公信心铭》，效法《信心铭》的格律，四字一句，一共八句，不妨抄录如后：
沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。
法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。
但也有人表示怀疑，认为王安石这首所谓《璨公信心铭》语言诲涩，语义艰深，或可是后人的假托。表示怀疑者认为，王安石所处的时代，因离僧璨过于久远，以讹传讹的可能是有的。而假托历史，附庸风雅则是很多文人的通病。
总之，对于《信心铭》，历来说法不一。由于资料的稀有，当代印顺大师在他的《中国禅宗史》一书中一方面肯定了三祖僧璨的实有其人，一方面却又对《信心铭》的有无表回避的态度。在禅宗大师们“不出文记”或“不立文字”这一问题上，印顺大师同样也采取模棱两可的态度。如他在评述四祖道信时他说“达摩以来的诸大禅师，大都不出文记”的同时，却又对四祖道信的《入道安心要方便》及《菩萨戒法》作了肯定。
这是可以理解的，“不出文记”也好，“不立文字”也罢，都是禅师们对达摩禅的“以心传心”的特别强调，是一种“矫枉过正”，但是，禅师们所面对的，并不都是能够“以心传心”的传承弟子。禅法的流布，在很大的程度上是面对广大的信众。在对象并不识月亮的情况下，手指的作用是必要的。正因为如此，“不出文记”的禅师们也会有文记的问世。我们难道仅仅将达摩渡江时所携的四卷《楞伽经》视作一种传承的方式或某种物证吗？事实上，自三祖僧璨，四祖道信，乃至六祖慧能，都不仅仅是“不立文字”的，还可以说一句，恰恰相反，在中国佛教史浩如烟海的有关佛法教育的典籍中，留下文字最多的正是禅宗一脉。否则，我们就不会从中国禅宗的集大成都者慧能那里得到如《坛经》那样博大而深远的佛法教诲。
梁武帝的时代，达摩在南方并不被重视，及至到了北方，依然受到冷落，不得不“九年面壁”。这说明一个十分重要的问题，那就是，达摩头陀行的原始禅法并不能被当时的僧俗所接受。若想将达摩以来的禅法真正弘布于中国大地，必须找到一种切合中国实际的方式，以一种易于被当时的僧俗特别是士大夫们所认同的方式，将古老的禅法与当代中国的现实思想很好地结合起来，只有这样，才能找到一条适合禅发展的路子。
随着西晋的灭亡的东晋王朝的偏安江南，汉末以来的儒家思想的一统局面也因此而被削弱。当时的思想界一片老庄之声相和，玄理之音互酬。以王弼、何晏为代表的儒道调和论者所代表的是大官僚贵族阶级的利益，对当时的黑暗政治不表异议；而以嵇康、阮籍等人则以一种放荡形骸的狂态来反抗当时的封建礼教，他们以嘻笑怒骂来蔑视被认为正统的封建礼教，具有一定的进步意义。无论是前者的“名教（封建礼教）即自然”，还是后者的“名教非自然”，都在当时的思想界具有一定的代表性，也不难找到众多的知音，因而也必然引起了当时众多士大夫们对这一问题的浓厚的兴趣和广泛的参与意见。一时间，在当时的思想界玄风盛行，谈玄论道成了一种社会时尚。他们写诗、作赋，表达一种超然而出世的情态，这种谈玄论道之风在长江中下游一带一直持续了很长一段时间。
玄学家谈“贵无”，“以无为本”，而佛教谈空，无和空，自然不难找到很多相似之处。因此，《信心铭》针对当时思想界所热衷的方式，提出自己的一些观点。这就是前面所举范方澜先生所说：“《信心铭》含有明显的玄学思想……禅学和玄学进一步结合起来了。”不妨略作分析如后。
一、万法不二
《铭》认为，若要去理解“至道”（佛教大义），并不是一件很难的问题，而障碍即在于人的“简择”、“爱憎”。“简择”、“爱憎”都是人的某种妄想执着，而带着这种妄想执着去认识事物，哪怕只有毫厘之差，也会“天地悬隔”，正所谓“失之毫厘，差之千里”。那么，必然会将本来“洞然明白”的事物看成了有顺有逆，于是便也有是与非的观念。而一旦主观上产生了是与非，便也就“份然失心”了。殊知万物不二，就象止与动的关系，大到宇宙，小到个体现象，动是永恒的，止是相对的。然而，“止动归止，止更弥动”，正所谓止中有动，动中有止。从永恒的观点上来看，世界是一个无有竟止的永恒的载体，但从个体现象来看，刹那生灭，变动不止。即便是一张白纸，一块碌砖，谁又能说它们是不在每一刹那中发生着生生灭灭的变化呢？哪怕是一颗飞速前行的子弹，它的每一瞬间都停留在一个位置上。乃至流逝的时间，每一瞬间也都成了过去。
《信心铭》的这种万法不二的观点，显然既不是“名教即自然”，也不同于“名教非自然”，名教和自然，按照《信心铭》的观点，原是不二的，它们各住自性而又相入相涉，妄执一种，便会“两处失功”。
二、体用一如
《信心铭》说：“能由境灭，境遂能沉，境由能境，能由境能”。《信心铭》认为人对外界事物的认识是心的作用，是精神世界的产物；人对外界色声香味的了知，乃是归耳鼻舌的作用。如鼻之闻香，没有鼻的作用，香味自不存在；而色则以眼的睁开而起赤橙黄绿青蓝紫，而眼不再起作用，色也自然消失。所以，《信心铭》认为认识功能有其独立的体用关系，认识境界的作用，就是它的形相，用即是相，用外无相，相即是体，相外无体。所以，体与用，是一如的，是不能分别的。
三、万法同一
“心若不异，万物一如”。《信心铭》认为，心若不存在有异，世界的本相原本是一如的。一即是一切，一切即一。“能以一庄严法界，建立无边庄严法界”（《维摩诘经》）。所谓一滴水能知大海。在这里，一如即是一切法的空相，无一相可取，无一物可及，丝毫不可分别，来不得半点“心异”。心对外界的认识，无攀援处，无立足处，也就是《金刚经》中所说：“应无所住而生其心”，也即“无住”。
由此可见，《信心铭》虽然加入了谈玄论道的内容，但是，它毕竟所谈是佛，是禅，是不失本宗的。正如上文所说，在达摩禅法在大江南北接连受挫的情况下，《信心铭》在弘扬禅法的道路上开辟了一条符合当下社会发展的路子，应该是一个不小的进步。尽管对《信心铭》的作者历史上有所争论，但是，作为一篇谈禅论佛的铭文，应该承认它有一种划时代的意义。
南方佛教对道信禅法的影响
据说当初道信去叩三祖僧璨时说：“愿和尚慈悲，与解脱法门。”三祖说：“谁缚汝？”道信说：“无人缚。”三祖又说：“何更求解脱乎？”道信于言下大悟。
在他对三祖“服劳九载”的过程中，应该说得到了老师不少的教诲。三祖在他去罗浮山之前，将衣法传给了这位二十出头的青年，并传谒曰：“华种虽因地，从地华种生。若无人下种，华种尽无生。”
从这段出处不甚明了的传法谒语中，我们似乎也明白一点禅师师徒之间那种独特的传承关系的极其重要性所在。
隋朝制定了统一的佛教政策，在大力推行佛教的同时，对平民的出家采取了严格的审批制度。也就是说，出家是要得到政府准许的。国家每年定期举行考选，在一定的限额之内，合格者才可允许出家，并由国家配住在指定的寺院内，从而得到出家人应有的待遇——免税、免役等等。否则，则为非法出家，称为私度。所以，直到大业年间（约605——617），道信才为政府批准而正式配住在吉州（今江西吉安）的一所寺庙里。这是在他的老师三祖僧璨离世之后的事情。
道信大约是于公元620年左右开始常居于黄梅双峰山正式为僧众开坛传法，这一住就是“三十余年”（《历代法宝记》、《续僧传》）。而从公元606年僧璨逝世他离开皖公山到620年他住法双峰山，他在江南度过了将近二十年的游学生涯。这段时间内，正是南方玄学和佛学并行不悖的时候，这样的学术环境不能不对道信日后的禅学思想产生极大的影响。因此，我们也可以说，虽然道信禅法的最后形成是在黄梅双峰山，是在他人生的最后的也是最辉煌的三十年，但是，却无论如何不能否认这样一个现实，即他的禅学思想最初成形于他的初级阶段，也即是说，他在江南学习的那二十年是他人生以及禅学思想的最至关重要的阶段。
在道信配住吉州的那段时间里，发生了一件意想不到的事情，他所在的寺庙一次被盗贼围困达七十日之久，在极端的困境中，道信让寺内僧众念摩诃般若，据说贼果然退了。
这或许只是一段传说，但是，这一传说，却暗示了一个极重要的史实，那就是道信在江南游学期间，受到了当时流行于江南的《摩诃般若波罗蜜》法门的深切影响。
《摩诃般若波罗蜜》法门经典的译出，最初见于鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，简称《大品般若》二十七卷，《小品般若波罗蜜经》十经。
《大品般若》讲一切性空，万物不生不灭，本来寂静，因而与魏晋以来在江南盛行的玄学思想中讲“无”，讲“言义之辨”有很多相似之处，自然也就受到江南士大夫的极力推崇。自魏晋以来，《般若经》风行南北，其中小品《道行般若经》与大品《放光般若经》、《摩诃般若经》这几个译本最为流行。尤其是自梁武帝以后，在梁武帝的亲自推崇和解说中，般若思想风行于长江中下游，几乎成了江南士大夫必修的功课。
梁武帝在中大通三年（531）十一月亲自在同泰寺为僧众讲说《摩诃般若波罗蜜经》，他并且认为，“般若波罗蜜，是诸佛之母，三世如来，皆由是生”。（《发般若经题论义》，载《广弘明集》卷十九）在梁武帝的诸多著作中，《摩诃般若波罗蜜子注经》即占了五十卷之多。而对《摩诃般若波罗蜜经》中的《三慧品》，梁武帝最为推崇，认为此品“最为奥远”，因而将它别立经卷，于大同七年（541）开始讲说。
《摩诃般若波罗蜜》法门不仅着重讲“一切法无自性空，空故不生不灭，本来清静”，同时，根据此经的义解，还有现生的种种功德。如《摩诃般若波罗蜜经》卷八：“于是般若波罗蜜，若听，受持，亲近，为他说，正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏……”
据说在古老的印度，《摩诃般若波罗蜜经》有着最深远的影响和最普及的特色，一度成为大乘佛教中的最重要的圣典之一。因此，道信在吉州时才有以那一段“念摩诃般若波罗蜜而退贼的经历。”
其次，纵观道信禅的特点，其重要的一个特点就是“戒与禅的结合”。
达摩以来的禅法之所以在很长的一段时间内不能在长江南北弘布，其根本点就是达摩禅是原始佛教中的辟支佛行，是禅与头陀的结合。而头陀行是出家人中最难以与人合和共住的一种。而到了道信这里，禅开始与戒相结合，从而使一般的出家人对出家的修持以及和合共住的原则有了更通俗的最圆融的理解。因而也使得一般的出家人更能接受出家和修持的条件。
北凉中天竺人昙无谶于四世记初译出了《菩萨戒本》，而到了南朝，一直到隋朝，历代统治者无不对此经有着浓厚的兴趣。梁武帝和当初还是晋王的隋炀帝均先后受过菩萨戒。天台智者大师为了让学人更易于了解和受持这部戒经，他在隋期间，更结合后秦鸠摩罗什的《梵纲经》作《菩萨戒义疏》。智者大师在南方为人说传戒仪式，所依靠的，即是以上的两部戒经及他所作的《菩萨戒义疏》。而随着智者大师在江南一带威望的日益增长以及江南佛教的普及和盛行，那种对一般的僧俗极为方便，也极易受持的戒法也越来越被更多的僧俗所接受。道信的《菩萨戒法》虽然没有能流传下来，但是，可以想见，道信的戒禅合一，必然是受了南方、也就是天台智者大师的《菩萨戒义疏》的影响。
约为620——651年，是道信在黄梅双峰山开坛演法的阶段。道信在双峰山住下来之后，即彻底改变达摩以来头陀行禅的特点，开始“择地开居，营宇立象”并开始接引四方的信众，弘扬禅法，“道俗五百多人”，显然已成为禅宗大德。在他的弟子中，可考的除了弘忍，据《续僧传》载还有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。又传说，唐贞观十七年（643），太宗曾四次召他入京，道信均辞老不去。后唐太宗以死相胁，道信引颈就刀，神色俨然，传为佳话。太宗尊其德行，不复再来，并赐以珍缯，以遂其志。而待其逝后，代宗谥“大医禅师”，其舍利塔名“慈云”。
弘忍求法“姓非常性”
唐贞观年间（公元627年一649年），唐太宗吸取隋朝灭亡的教训，用心治理国家，实行了一系列开明的政策和利国利民的措施，使唐朝政权迅速得到巩固，社会经济得到恢复和发展，从而出现了一个比较安定祥和的社会环境。历史上称之为“贞观之治”。
贞观之治无疑也推动了文化的全面繁荣，佛教也在这一时期得到更大的发展。崇信佛教的唐太宗接受北魏以来佛教滥殇给社会经济所带来的巨大破坏的历史教训，开始设立国家级的僧官制度，规定出家的僧尼必须获得一定的资格方可进入寺院，严格禁止私度僧尼。这一制度的建立，不仅在一定程度上保证了僧尼素质的相对提高，同时也使得寺院体制的进一步完善。
禅宗四祖道信也就是在这一时期来到湖北黄梅县东山头，开始创立中国禅宗史上的第一座寺院双峰寺。双峰寺的创立，结束了自达摩以来禅僧们的行无定处，居无定所的“头陀行”的历史，自此以后，中国禅宗的禅林化开始形成。
道信接受了三祖僧璨自达摩以来的“二入四行”禅修方式，结合自己修行的特点，很快赢得八方僧众的推崇，“东山法门”开始形成。
在东山双峰寺，道信将所有的禅僧们集中在一起，按照达摩的坐禅机理，端正身体，宽松衣服，吐呐有致，身心明朗，在这种气氛中倾听佛法，自然很容易得到开悟。
东山双峰寺的禅法之胜，很快传遍了四面八方。唐太宗仰慕道信的风范，特下一道诏书，让道信进京。道信当即上表辞谢，“一介山僧，有何面目去见圣上”。唐太宗再下诏书，道信称病；太宗三下诏书，道信仍是辞谢不行。道信的三次拒诏惹怒了圣颜，唐太宗再下诏书说，如果敢再不来，就直取道信的人头来见我吧。
当京城的使节第四次来到湖北东山双峰寺，并且将太宗的诏书当众朗读之后，道信毅然将头伸于使节的刀下，面无惧色。使节被道信的凛然正气感动了，迟迟不肯下手。于是，使节冒着甘被杀头的风险回到京城，将道信的威仪面呈太宗。太宗长叹一声，从此不提道信，也不提东山法门。
那是一个初春的早晨，道信走在一条乡村小道上，远处走来几个放学的孩子，孩子们唱着山歌，一路向村子里走来。孩子们的歌声感染了道信，他情不自禁地站到路边，一边看着这些可爱的孩子。其中的一个十来岁的孩子特别引起了道信的注意，他似乎是在什么地方见过这孩子，却又一时想不起来是在什么地方见过孩子了。他终于意识到，也许他根本就没有见过这孩子，或许是这孩子与他有着一种特别的缘分，所以他才觉得面熟吧。
他把孩子唤到一边说：“孩子，你姓什么呀？”
孩子抬头看了看他，知道他就是东山双峰寺里的和尚，孩子大声地说：“姓倒是有啊，但却不是平常的姓（性）。”
“能告诉我，那是什么姓吗？”
“佛性，”孩子又大声地说。
道信高兴地笑了，他知道这孩子非是一般的孩子，遂又问他说：那么，你就没有姓吗？
“只因为性空，所以才没有姓。”
道信一下子就喜欢上这孩子了，他问孩子说：“愿意跟我出家做和尚吗？”
孩子说：“愿意，但你要回答我的一个问题，回答得好，我就跟你去做和尚。”
道信说：“问吧，孩子。”
过去我只听说东山双峰寺的道信和尚，今天算是印证了。那么，以往的诸佛对贤又如何印证呢：
道信说：“空空寂寂。”
孩子想了想说：“也就是说，以往的佛圣就没有了吗？”
道信用手在孩子的头上点了点说：“太阳照着，还有这满头的纹彩呢。”
孩子一下子就明白了，孩子说：“我懂了，有即是无啊。”
道信知道孩子是真的明白了，于是又说：“怎么样，跟我出家好吗？”
“出家是没问题的，但要问我娘。”
于是，道信随着孩子一同来到村子里，及至见过孩子的娘，道信着实地把孩子夸奖了一顿，最后提出要将孩子带到东山双峰寺做他的弟子。没想到孩子的娘一口就答应了。从此以后，道信有了一个新的弟子，一个非同一般的弟子。这个弟子，就是后来被人称为禅宗五祖的弘忍。
小结：
在整个唐代，虽然除了禅宗之外，其他各宗在安徽皖山一带均有不同程度的发展，但是，综观整个安徽佛教的发展史，在唐代，禅宗如一杆猎猎大旗始终照红了整个皖山一带佛教的半壁江山。这的确是一个奇异的现象。这一奇异现象的出现，不外乎三种原因。
一，禅宗虽然自达摩以来即开始在中国盛行，但是，达摩以来，包括慧可、那禅师、满禅师等，都是随缘而住的，他们独来独往，所行则是行云流水般的头陀行的禅法。他们自己既来去不定，学者也就不易接受他们的禅法。而直到三祖僧璨，尤其是四祖道信，开始改变以往的那种旧传统。僧璨隐化于皖公山，过着自由往来的禅者的生活，是以不失时机地接引学人。道信在双峰山更是“择地开居，营宇立像”，开始有了自己的比较固定的道场。而到了弘忍，他所开辟的东山法门更是为后来的禅者总结了一条适合于禅宗发展的成功的经验。道信与弘忍，他们在黄梅安定地住了五十年，并很好地接引天下的学人。这同时也符合自释迦牟尼以来正法住世的大原则，以一种固定的团体的规范化的生活方式教化学人，铸造圣哲。从此以往，“择地开居，营宇立像”不仅对黄梅禅法的昌隆，而且对后来慧能曹溪山的发展，都有着更为重要的意义。
六祖之后，慧能的弟子们几乎都回到自己的家乡开辟自己的禅院。青原行思回到他的家乡江西吉州（今江西吉安）青原山，而南岳怀让则回到他的家乡湖南南岳的衡山。而发展到第三代马祖道一和石头希迁，同样也是如此。以致一代一代地更迭，禅宗（尤其是南宗）的弟子们便都各自或回到自己的家乡，或自寻山林，建造禅院，营造自己的弘法道场。
二，会昌废佛，几乎使中国的所有的寺宇都毁于一旦，但是，禅宗却在相当长的一段时间内依然盛行。这与禅宗的禅院经济有很大的关系。自魏晋以来，尽管很多的寺庙不得不在政府的支助下或在信徒的布施下维持寺庙的经济，但是，唯独禅宗的禅院即是在不依靠任何外来的支助下维持自己的生活。我们可以从慧能下三代百丈禅师的一句禅训中可以找到答案。当有人将年老的百丈劳作的工具藏起来的时候，这位年已老迈的禅师便以绝食的方式以作抗议。因为他说过：“一日不作，一日不食。”自给自养的禅院经济，使得一些禅院在不论遇到什么样的外来的打击下，均能将禅院的正常生活维持下去。这或许就是后来的禅师们在中后唐动乱的社会环境和衰败的社会经济条件下各自建立自己的禅院的一个重要的原因。
三，江淮之间，尤其是现在安庆地区皖山一带，多有山林，且多山水清秀，自然景色十分怡人。这正迎合了禅宗的那种以大自然为禅悦，以回归大自然为自在的禅者风范。同时，由于江淮之间的安庆一带所处的独特的地理位置，使得这一带远离长安政治中心，那种随时而遇的废佛的浪潮即使汹涌而来，一时却也难以扑到隐避于世外的这一片山林中来。
早在隋唐的初期，三祖僧璨、皖山神定以及稍后些时的崇慧、本净等人即已在皖公山一带播下禅宗的种子，僧璨等人的时代虽已过去，但这些禅师的影响却是在一个相当长的时间内存在而不会消失。因此，也为中唐后期的一些禅师来到这一带修筑禅院，安禅布道，打下了一个良好的禅学基础。
一花开五叶，五叶并硕果。
早在隋唐的初期，三祖僧璨、皖山神定以及稍后些时的崇慧、本净等人即已在皖公山一带播下禅宗的种子，僧璨等人的时代虽已过去，但这些禅师的影响却是在一个相当长的时间内存在而不会消失。因此，也为中唐后期的一些禅师来到这一带修筑禅院，安禅布道，打下了一个良好的禅学基础。于是，当废佛的浪潮席卷而来时，处在南北夹缝中的皖山一带却正好适合孕育禅的种子。在这样一种特定的历史时期，无论是北方惨烈的废佛浪潮还是南方过于温柔的玄学风气，都不能改变这片大地上春风化雨般的适宜。于是，一代代禅人相继问世，他们以自己的方式，为中国禅宗的确定，上演着一曲大戏。
