政治儒学与心性儒学
作者：刘悦笛（中国社会科学院哲学所副研究员）
来源：《探索与争鸣》2015年第11期
今年1月24日，澎湃新闻刊发对学者李明辉的一则名为《我不认同“大陆新儒家”》的访谈，竟一石激起千层浪，引发大陆儒学圈内学者的纷纷反击。这种回应说明，大陆的儒家们正在形成一种新的“共同体意识”。在梁漱溟、熊十力之后，儒家的主战场转到了移居港台的牟宗三、唐君毅那里，当然大陆还有冯友兰以自我改造方式批儒后又返儒；而如今，更热闹的“儒家市场”就出现在大陆。这似乎谁也否定不了，但以大陆为社会根基的儒家们的真正成熟还需假以时日。
“政治儒学”针对“心性儒学”：真的剑拔弩张吗
“心性儒学”与“政治儒学”有看上去那么剑拔弩张吗？事实也许并非如此。我们知道，新崛起的大陆儒家们大都是港台新儒家的“非入室弟子”，他们皆从牟宗三等人那里汲取养分以逃避僵化的中国哲学研究理路。有趣的是，在形成“自性”观点之后，却几乎没有牟派的直接追随者，这也许是大陆的特殊历史情境使然，而即使在韩国也有许多坚守门户之“牟派分子”。
你可以直接追问这些身处大陆的儒家们，请问你们反对“心性儒学”吗？大概他们都不会是心性的直接否定者，反而会认定，如没有心性的挺立，空余“政治儒学”的制度建构，那还称什么儒家？成什么儒学？蒋庆本人对李明辉的回应，没有因为提倡“政治儒学”而放弃心性儒学，更没有贬低心性儒学，只是这百年来心性儒学偏盛，三代新儒家都宗心性儒学，“政治儒学”被国人遗忘，而中国又面临着深化改革的时代使命，所以这二十年多年来他才较多地强调“政治儒学”……心性儒学与“政治儒学”相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现“政治儒学”的前提条件。（1）
如此看来，大陆儒家们倡导“政治儒学”，更好似某种权宜之计，从宗心性转而法政体，更与这个改革的时代相匹配。但这个时代所诉诸的“政治合法性”到底是什么尚且不论，心性的挺立作为“政治儒学”实现前提的理由，就在于中国式儒教政治最终有赖于一代“儒士君子”，“只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现‘王道三重合法性’的善制”（2）。不说这里有多少“文化决定论”的影子，但是其潜台词仍是：制度乃是人造，儒家政治的合法性终由儒者决定，而儒者必定受“心性儒学”的儒化而成。问题在于，既然诉诸贤儒的道德操守，那么这操守如何化作政治实践及其制度的呢？善人如何制出善政呢？其中介环节到底是什么呢？
从历史来梳理，可以先给出个大体上的判断：一方面，“心性儒学”孕育了“政治儒学”，没有港台的心性儒学的滋育就没有儒学政治化的新构，这是毫无疑问的；另一方面，“政治儒学”发展了“心性儒学”，而且更准确地说是一种“纠偏式”的发展，因为三代儒家皆主攻心性，现在可以偏重政治了，从而反对将儒学封闭在所谓“生命心性”“个体存在”与“形上超越”的领域。
尽管大陆一方指责港台新儒家疏于“儒学政治化”的建设，这大抵也不错；而台湾一方的李明辉则申辩说，港台新儒家也以政治哲学建构为要务之一，无论是张君劢的直接政治践行还是牟宗三书斋内著就的“外王三书”，都体现了他们重视政治哲学建构，这也不无道理。关键并不在于双方争辩有没有致力于政治建构，抑或辩解是否早已关注到政治哲学，而在于双方都自觉与不自觉地陷入了“心性儒学”与“政治儒学”的二分法，心性与政治无疑变成了非此即彼的两极，但这种两极分化在原典儒家那里究竟存在吗？
答案显然是否定的，在孔子那里绝没有如此分殊，即使到了孟荀那里也是如此，并不像蒋庆所描述的那般：孔子之后，孟子继承了王道思想，而荀子继承了礼制思想，董仲舒之集大成公羊学与汉代今文经学创造性地发展了孔子的政治儒学。（3）实际上，孔子是否开创了“政治儒学”就当存疑，孟子更有尽心之学，荀子也有化性之论，虽然“政治儒学”确在汉代得以成立，但是不是以公羊学为主脉值得商榷。蒋庆甚至认定，2000年来中国政治制度的基本构架皆由公羊学建立，或者说皆由公羊学开出，公羊学由此可以“独当”外王儒学之名。
然而，从公羊学对秦汉间中国政治礼法制度的实际建构来看，这就显得以偏概全，更不用说来统摄2000年的“政统”了。“政治思想与政治制度，分而言之，则一由信仰发展而成，一由习俗发展而成，若合而言之，则在发展之过程中，思想决定制度之原则，习俗仅为质料而已。”（4）那么，就此请问：公羊学的儒家“政治信仰”与从秦汉到清末变化如此之大的“政治习俗”，有如此绝对匹配的关联吗？如果皆为公羊学的成果，那么，与内儒相结合了的“外法”的地位何在呢？我们知道，汉承秦制乃为定论，但秦制中法家乃为主导，大一统也应该是秦始皇的功劳吧？
在总体上，蒋庆的确把公羊家抬得太高了：“大一统”“通三统”“天人感应”与“孔子为王”思想，被其视为奠定了2000多年来政治文明的基本格局，但是这些思想皆来自公羊学吗？恐怕主要还是汉代儒学吧，“天人之际”的汉代制度儒学使然。况且，蒋庆所说的“王道的三重合法性”，无非天道地道人道是也，仍不出汉儒。作为“政治儒学”的公羊家还强调化性起伪、隆礼重法而建立圣王之制，这些恐怕更多来自荀学。由此可见，“政治儒学”的诸多基本论点，很难以公羊学来加以概括。
“心性—政治”的儒学张力：内圣与外王如何关联
“心性儒学”与“政治儒学”的分殊，一个早期重要文本就是蒋庆1991年公开发表的论文《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向》。当时蒋庆仍对科学民主作为“新外王”的价值之态度有些暧昧，但却明确认为新儒家的最大危机就是未能开出“新外王”。他集中批驳牟宗三的哲学儒学之“新开出”说，“牟先生想由儒家内圣之学开出科学民主以树立儒家的自信和自尊，而结果却是以儒家丧失其自性变为‘西学’而告终”（5）。
因而，蒋庆要以“政治儒学”取而代之，也就设定了儒学政治化的“合理性”。这也适应了20世纪八九十年代更替的历史发展趋势，从1980年代的全盘西化占主潮，到1990年代新保守主义开始回潮，蒋庆不仅感受到了而且做了如此的思考：“中国政治文化的重建问题就不再是‘全盘西化’的问题，而是现代中国的‘复古更化’的问题。所谓现代中国的‘复古更化’，就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”（6）而其中的“天道性理”，不仍是来自“心性儒学”吗？蒋庆的反思却将“心性儒学”作为了对立面，认定其极端内在化、超越化与形而上学化，所以不能建立起体现儒家理想的政治法律制度（文物典章制度），从而将儒家的政治理想落实到中国的社会现实中来。
后来的蒋庆并未如此前般振臂高呼，而是进一步断裂了心性与政治儒学的本然关联，并将之与内圣学与外王学分别衔接起来。他认为：“宋学本质上只是心性儒学，只能当内圣儒学之名，而公羊学在本质上则是政治儒学，独可当外王之学之名。”（7）后来他的论述又有改变，阳明学代表心性儒学，而公羊学仍独为政治儒学。但是无论怎样，蒋庆也意识到，心性就是内圣，政治无非外王，其实所谓心性与政治儒学之争，仍不出如何处理内圣之学与外王之学关系的基本问题。
如果心性与政治儒学之辩仍不外内圣与外王之张力的话，那么，从宋儒开始的由内圣开出外王的努力，尽管总体上仍侧重于内圣，但都没有让内外得以切断。到了张之洞的“中体西用”阶段，他发展出一套晚清保守主义的儒家政治哲学，已经开始转向外王的路数。康有为可谓是近代中国政治哲学的第一位大家，也可以被视为近代“政治儒学”的开启者，但在他那里，道术仍未割裂，所谓“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。礼教伦理，德行也。事物制作，道艺也”，不若现代“政治儒学”断然隔断了心性之“德”与政治之“术”的贯通联系。
那么，内圣与外王究竟如何关联？蒋庆走的是内圣与外王平列之路，他并不承认自己割裂了内圣与外王，由于这种平列“并不是说政治不需要内在道德的约束，整部《春秋》经都是在讲政治必须接受内在道德的约束，而是说政治及其制度不是在本体论意义上逻辑地从内在心性中直接产生的……政治及其制度的产生，有其客观的独立性与结构性，对其进行约束既可来自内在的道德心性，也可来自外在的礼法规范”（8）。这种说法可以被称为“平列本体论”，而平列本身就是割裂。如果没有心性的内在挺立而外化为政体，“政治儒学”的体制设计是否更易走向法家的流弊？如果不为政治提供可以与之衔通的道德依据，那又与西方制度构建何异？
蒋庆的误区恰恰在两个方面：一是将儒学狭隘地理解为以宋明儒学为代表的“心性儒学”，又把“政治儒家”窄化为公羊学；二是将“新外王”理解为西方的科学与民主。由此回到王道，回到儒家学统（六艺之学）与政统（大一统的政治礼法制度），就必须摒弃西方科学与民主。另一种折中的看法则是“过程本体论”，认为从内圣转向外王是可以“转化”的，只不过这种转化是“过程”的，被转化的双方同样重要。但问题是，无论是并列，还是转化，都必定以一者为本，“双重本体”似乎是不可能的：或者主内圣，或者主外王，两者毕竟有一个更为根本。
从古至今，儒学者始终在心性与政治之间、内圣与外王之间做调和，只是心性与政治的偏重不同，比如“在政治思想方面，宋儒却比汉儒思想宽大得多。宋儒在政治思想中的基本立场，原是孔子的德治主义”（9）。但“政治儒学”离开心性支撑很难挺立起来，如今台湾儒家也在辩解“心性儒学”也要开出外王一面。问题仍在于，内外取向被割裂为二，所以牟派的良知能否开出与其本性相违的知识之学与客观制度，直到今日仍不断被质疑。
“仁心仁政”之争的内在焦点：启蒙还是反启蒙
政治儒学与心性儒学，往往被赋予地域定位，即“大陆政治儒学”与“港台心性儒学”。实际上，二者之间的争辩，也许并不是地域（大陆与港台）思想之争，而是儒学主流从康有为时代的“政治儒学”，转向牟宗三时代的“心性儒学”之后的又一次历史摇摆而已。
蒋庆自己较早将“心性儒学”等同于生命儒学传统，将“政治儒学”等同于制度儒学传统，但古典的心性与现代的生命概念似乎难以等同，政治也不全然与制度同一，如今从韩国到中国的制度儒学显然与蒋庆的“政治儒学”并不是同一个东西。如果回到孟子所追问的如何从“不忍人之心”推出“不忍人之政”的老话题，那么，心性一派应属于“仁心派”，而政治一派大体属于“仁政派”，只不过在孟子那里，仁义皆为内在的，性则由心显出。
宋儒们也在此逡巡反复，并仍不失其“仁政”之维，多数的宋儒都认定，返归仁心之“体”则是要开出仁政之“用”，这与孟学“由内而外”的基本取向并无二致。直到清末康有为也是如此言之，从人道到大同皆从不忍人之心而出：“既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”（《孟子微》）
然而，在当今的儒家那里，仁心派与仁政派双方论争的内在焦点，似乎并不在于侧重于“心”还是“政”，而是对待西方民主与本土外王的态度。双方的争夺之处，并不在于要不要民主，而在于要不要西式的民主；并不在于要不要外王，而在于要不要本土的外王。这才形成了两派拉锯战争夺之所在，由此两派得以根本分殊开来。
蒋庆对待民主的态度也是含混的，他区分出“本体论”与“功能性”两种肯定方式，这也好似体用之分，前者是体之本，后者则为用之末。在蒋庆看来，前者属于排他性的正当性的证明，如肯定就不可批判，后者则属于兼容性、实用性的择取，它倒是可进可退的。其实蒋庆的主张一点也不含混，只要全盘接受了西方民主，那么就会步入西化的后尘，从致力于“乡村建设”的梁漱溟、致力于“制宪立法”的张君劢到致力于“哲学原构”的牟宗三，他们所做的不过是在接受了西方政治体制的前提之下，给出了某种本土化的道德性的补充而已。
更为关键的是，蒋庆们走了一条“反启蒙”之路。“政治儒学”对前三代儒家的批判，也在于对于他们的启蒙姿态不满。无论是张君劢还是牟宗三及其后学，皆被认为无条件地接受西方民主的义理价值，由此类的理念建构而成的政治体制被认为更是西式的，从而脱离了传统儒家王道的义理与体制。当今儒学倾向于认定，五四不仅是对于孔家价值的全盘清算，而且也是对西方价值的变异接受，二者皆要反思：为何走的仍是“中体西用”之路？在对“西用”的接纳里面，为何对民主科学毫无反省而加以采纳？
照此而论，以牟宗三为主帅的新儒家们的主张，似乎与新旧自由主义者更接近，起码在科学民主的推崇上都不出四五之阈。所以陈明也说，五四是左右两派共同的“思想图腾”，也是两派共同的“思想罩门”。蒋庆说得更明确，现代儒学“仍在五四‘德’‘赛’两先生的教条中迷失徘徊，即未能在政治与制度层面直接回到本民族的文化传统中来寻求创造新政治与新制度的资源”（10）。因此结论便是，要打破五四迷思，超越科学与民主的“现代迷障”。
然而，五四的遗产在多大程度上需要继承，在多大程度上需要反叛，这就直接关乎如何看待启蒙的问题，当今儒家们反对牟派的地方，就在于其对启蒙的接受。但有个史实倒可以注意，启蒙时代的法国思想家伏尔泰，在接受儒家思想后才以“自然神”理念反对宗教神学，启蒙与儒家也许并不是绝缘体，也许二者可以调和起来。
那么，启蒙需不需要反思呢？当然要反思其消极面，但更要积极承继其积极面。启蒙就是要自主地掌握理性，过度理性化之毒当需去解，但中国的问题仍是理性掌握之不足。因为自五四运动以来，中国启蒙的任务尚未完成，从历史实情来看，启蒙之重任仍然艰巨。当今迷信的卷土重来，那就是“科学启蒙”不足；“文革”的遗风遗韵，那也是“民主启蒙”不够。尽管反思启蒙的那些后现代思潮，与中国前现代的智慧有些许近似，但是中国社会的发展如果把“启蒙命脉”掐断了，构成社会发展的基础就会被无情消解掉，那么，任何左右、中西、古今的思想论辩都将成为真正的空谈泡影。
俗话说得好，“饱汉不知饿汉饥”。如今对于民主科学大加挞伐的人们，大概忘记了他们就生活在这个“西体”之上。这意味着，“西体中用”的那个来自西方的“体”，是五四救亡以来的现实生活根基，这是基本而不可移的，可是如今的新儒生们要“移”的恰恰就是这个体。当然，李泽厚所谓“西体”之体，就是指人类生活实践本身，也就是社会存在的本体。无论我们怎么反对李泽厚的“吃饭哲学”，但是他说人民大众的衣食住行、日常生活才是任何社会生存、延续、发展的根本所在，这一点大概怎么都不会被动摇。然而，目前的某些学人大概就是要动这个“体”，但此“体”一动，毛将焉附？此乃“大体”也！
“政治儒学”的新旧版本：有多少历史被重复了
当今儒家的发展，并不是接续“前现代”的保守派儒家，它一方面还应是“现代启蒙”的产物，另一方面仍要与“启蒙成果”相互嫁接，尽管同时也要警惕“后现代”所见之启蒙恶果。如何处理五四之后的启蒙遗产，以及对待理性启蒙的根本判断，大概已成各派思想内外分殊的试金石了。
康有为的思想实验可以作为当今儒学建构的比照。当年他也曾被讽刺为“阳尊孔子，阴祖耶稣”，这是守旧派朱一新批康而康自己归纳出来的。这里的耶稣泛指西学，其实康本人倒是反耶教的，但他那种擎着儒家面具而实施西化民主之实的做法，如今看来也不无借鉴意义，或者说竟被大量翻版了。从心性论的高度来看，康有为甚至很难被称之为儒家，然而，他却致力于构建出一种中西合璧式的儒家政治哲学。当今“政治儒学”的建构者们所构建的各种方案，也与康有为有许多异曲同工之处，但如不诉诸“内圣”之挺立，恐怕也难逃“阳孔阴耶”之类的指责。
康有为在《孟子微》的总论中便明言：“孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主。如美、法之总统得任群官，群官得任庶僚。所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之。”
康有为在此使用的是“挂羊头卖狗肉”的政治哲学手法，但他的这种设想是不是也成为了一种“儒家民主”的旧版本呢？中国的“民贵君轻”思想再走向极端，也不会被赋予如此“民主化”的内涵，所谓“一切礼乐政法皆以为民也”，这难道不是以自由平等的个体作为社会基础吗？康有为的政治哲学可以如此观之：第一，他的自由平等观，更多是来自西方的，但却被赋予了中西结合的形式。第二，儒学于康有为而言，倒更好似假借工具，康有为要为国人立信仰乃其真义。第三，“大同”始终是经（愈到后期就愈是真经），康有为善于运用经权之术，孔教立国之类只是权而已。
如此看来，康有为立教并不只是为了立君，最终还是为了大同世界的实现，而其大同理想则借儒家（公羊三世之论）之名而出。如今的“政治儒学”也在依凭公羊之说而立论，但是却试图以“王道政治”取代康有为的“民主政治”，似乎又现南辕北辙之势。最基本的理解差异在于，康有为认定自由民主理念与制度建基于普遍人性因而为“实理公法”，蒋庆则否认此类“人类公理”的存在，也就是否定自由民主的“人类公理”是全人类可欲的普遍价值。蒋庆批判康有为“以西解中”，其实自己走向了相对主义，从而否定了从康有为开始就肯定的普遍价值。康有为打着孔子的旗号，其实在“偷运”来自西方的民主和自由观念，但是，当今政治儒家们所做的却是“查禁”德赛二先生的走私。在这一点上，我们到底是前行了，还是后退了？可以想见，历史再往下拓展，人们会忘记更多的历史教训，沉渣说不定会屡屡泛起，历史重复亦有危险。
康有为接受西学、改造孔门，这两方面都可谓大胆矣。从历史上看，他脱离了心性之学的路数，建构出一种自由主义化的现代政治儒学，可谓是开了当今“政治儒学”的先河，也确为大陆儒学建设提供了某种“范式”。目前，康有为由于其重在制度建构，倒成为了大陆不同于台湾儒家的聚点了，可叹的是，康有为所做的许多努力和尝试在今日竟然不断“再度重演”。那种康有为曾作为权术使用的立孔为国教抑或私教的立场出现了，那种接通儒家与宪政的“看似尊孔”而“实则西化”的康有为式做法也出现了，不一而足。但回顾历史，我们似乎在走以前曾走不通的老路，康有为尽管内在西化，但处于现代化背景当中的我们，可以说还没有人能较之康有为“更近儒家”吧！
关于如何看待当今的儒学复兴问题，牟宗三曾引述陈荣捷在《近时中国之宗教趋势》当中的三个论点，而今看来也颇具讽刺，“一是使孔教为制度性的国教之努力从此结束，二是传统的祭天与祭孔之礼之结束，三是孔教根本不是宗教（不可作为宗教观）”（11）。牟宗三感叹道：“如果中国人只反对孔教为国教，以及反对其为宗教，则孔教之陷落亦不过一时之激动，尚不是决定性的。无奈中国人复进行其毁坏，并其为一文化力量而反对之。”（12）牟宗三所指的首先就是五四运动后的每况愈下，儒家由此不再能成为“积极而建设之力量”了。
非常有意思的是，在复兴儒学之帜从港台到大陆接续而起的时候，历史似乎却在倒退。大陆新儒家恢复制度性儒学是其一，祭孔虽恢复已无宗教意义是其二，儒教与儒学之新争则是其三。尽管我们并不赞同那种线性的历史进步观，但是历史该如何前行而不走回头路，据何种思想而行才是切实可行的，仍是横亘在自由派、新左派与保守派面前的共同难题。即使儒家要“返本而开新”，大概也不是回到原本，亦无法回归原始，而只是借古说今而已，从而在新的历史基石上进行新的创生。大陆儒学的确任重而道远。
假若儒家政治成功之后：是否“心性儒学”终将胜出？
如果遵循蒋庆们的思路，“政治儒学”成功后，那么，“心性儒学”真会通行天下吗？蒋庆认定这是理所当然的：“因为民主政治的主体是追求现世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道义的‘士君子’。鉴于此，在‘政治儒学’的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务。”（13）当然这一假设本身就缺乏现实支撑的，而且历史更加难以假设，或许可以换个提问方式：无论未来中国政体是否以儒学主导，什么样的儒学才会成为具有世界性的“中国儒学”？对于全球世界而言，中国将提供出何种可普世化的儒学？
无论是“心性儒学”还是“政治儒学”，无论是牟宗三们还是蒋庆们，在力主儒学回归心性上，其实并无二致。牟宗三取道于康德，又试图消化康德。他先从中国哲学内部加以分殊：扬雄《法言》说“观乎天地，则见圣人”，理学家程伊川改为“观乎圣人，则见天地”，前者被牟认为是metaphysical ethics（形而上学的道德学）或theological ethics（神学的道德学），后者则是moral metaphysics（道德形而上学）。（14）但问题在于，从观圣人到见天地，宋儒的这种翻转，也许恰恰是走反了路。宋儒以一种形上的新态度走向了心性，从而走向了原典儒学的那种从观天地到见圣人之素朴之路的反面。
进而，牟宗三将儒家与康德进行比较，“康德只承认moral theology，不承认theological ethics（神学的道德学）。这是中国人的精神，中国人没有神学，儒家以实践理性作拱心石，依我的名词是：儒家只承认moral metaphysics，而不承认metaphysical ethics”（15）。这是理解牟宗三哲学的一处关键，所谓moral metaphysics就是道德形而上学，而metaphysical ethics则是形上伦理学，在康德那里它也可以同神学伦理学等同。然而，康德所承认的是这种道德神学，而不是神学的道德学，而中国传统却没有神学传统，儒家还是以“实践理性”为拱心石的。
牟宗三试图构建出一套“道德形而上学”，然而，尽管宗教在未来可能消失，但牟氏的这样一种高蹈的道德建构，是否可能成为“全球道德”建构的新的基石呢？从如今“全球底线伦理”日趋位居主流、基督教伦理日渐变得衰微的趋势观之，牟宗三的这种过于“高大上”的哲思路数似乎前途未卜，如果这种高端道德可以全球实施的话，那么未来宗教也都可能同样由此得势，但是中国儒学在未来的可能之路，也许在于梁漱溟所说的“以道德代宗教”。
在这个意义上，中国儒家的未来，也许更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒学之路，更可能做出具有全球价值的本土贡献。梁漱溟本人一定是不赞同公羊学那套东西的，他甚至认为以道名分的《春秋》无异于外国一部法典之厘订，但它却不是法典而是礼。这种礼而非法，更具有普遍价值。“不过像《春秋》所设想的那套秩序，却从未曾实现。此即前面所说的：‘孔子对当时封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，结果是白费。’其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓。”（16）照此而论，当今的儒家也许难以在政治方面有更多建树，他留给当代社会的遗产更侧重于伦理秩序之建构。
梁漱溟所论“中国以道德代宗教”，宗教所以被替代：“一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事于宗教。”（17）这也可以追溯到《东西方文化及其哲学》里面所论，孝悌的提倡与礼乐的实施，二者合起来就是“孔子的宗教”。当然，梁漱溟所说的“理性”，也不是西方所强调理智（思维认知能力），他认定，本能与理性皆属于人情，好恶之情乃不必随附于本能，此乃理性，梁之理性也是情理合一的架构。李泽厚晚年的“情本体”思想，可以视为梁之后的开拓发展，他强调的“审美代宗教”与“道德代宗教”不同，其低层级近于蔡元培普及感性的层面，但其高层级更有“审美形而上学”之义，这可与牟宗三“道德形而上学”相比照，并将儒家之路引上了回归“一个世界”且更为切实的情本路数。
所以说，未来的中国儒学之路，先不考虑“政治儒学”的可能成功与否，单就反思“心性儒学”的未来可能性的话，也许从宋儒到现代新儒家的理路都难以走得通，而梁漱溟作为“最后一个儒家”却开启一条可能之路，值得后人沿着他的方向继续走下去。恐怕“心性儒学”早已在西方形而上学大势没落当中失去价值，而且全球价值也不能如此向高处求，而应回到人类“情理结构”本身：从现实出发上，是道始于情；从生存高境上，乃孔颜乐处，也就是人与宇宙的和谐共振。这“执两”（一始一终）、“用中”（度的把握）才是儒家的“普世智慧”。
【参考文献】
（1）（2）（8）（13）蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦.澎湃新闻，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1318656.
（3）（5）（10）蒋庆.政治儒学.北京：三联书店，2003：97、91、126-127.
（4）（9）劳思光.中国文化要义新编.香港：香港中文大学出版社，2002：106.
（6）蒋庆.从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向.当代新儒学论文集（外王篇）.北京：文津出版社，1991：177.
（7）蒋庆.公羊学引论.沈阳：辽宁教育出版社，1995：27.
（11）（12）（14）（15）牟宗三.现时中国之宗教趋势.中国哲学的特质.上海：上海古籍出版社，2007：142、142、190、190.
（16）（17）梁漱溟.以道德代宗教.释中国（第一卷）.上海：上海文艺出版社，1998：272、258.
