谭嗣同与康有为虽然都属于仁学派，但是，两人的仁学属于两种不同的样式和版本。这就是说，由于都属于近代形态，康有为、谭嗣同的仁学呈现出一致性。尽管如此，这只是与古代仁学相比较而言的。事实上，谭嗣同的仁学具有自身的独特意蕴和风采，绝不可与康有为的仁学等量齐观。通过对谭嗣同与康有为仁学的比较，既可以深刻把握两种仁学的差异，又可以感受谭嗣同仁学的独特魅力和价值所在。
众所周知，谭嗣同与康有为都推崇仁，并且奉仁为世界本原。两人一起成为近代仁学派的代表，将仁学推向了有别于古代仁学的近代形态。一方面，谭嗣同与康有为的仁学呈现出明显的一致性，作为近代仁学的时代特征与古代仁学相去甚远。另一方面，两人的仁学具有不容忽视的差异性。对于这一点，蔡元培的话颇具启发性：“方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说‘以太’，说‘电’，说‘吸摄’，都作为‘仁’的比喻；谭氏也是这样。康氏说‘去国界’‘去级界’等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。”【93】蔡元培注意到，康有为的仁学是儒学式的，谭嗣同的仁学则是佛学式的。对庄子的态度也是造成谭嗣同与康有为仁学不同的主要原因和表现。一言以蔽之，谭嗣同的仁学以佛学为底色，与庄子的思想相和合。康有为的仁学以儒学为蓝本，尤其推崇孟子的思想。这使康有为与谭嗣同的仁学渐行渐远。
对孟子、庄子的不同侧重影响甚至决定了康有为、谭嗣同对仁之内涵的界定，并由此导向对博爱与平等的不同态度和取舍。如上所述，康有为、谭嗣同的仁学带有鲜明的近代特征和诉求，故而与作为近代价值理念的自由、平等、博爱相对接。在这个前提下，两人对仁的自由、平等、博爱之内涵具有不同的理解和侧重：康有为重博爱，所讲的仁以博爱为基本特征；谭嗣同重平等，将“通”视为仁之“第一义”，使平等成为仁最基本的内涵。
康有为以不忍人之心释仁，仁在他那里又称“爱质”“爱力”“热力”“吸摄之力”等。正是由于这个原因，不忍人之心成为仁的代名词，并且又称为“不忍之心”。这决定了康有为的仁学以不忍人之心为发源地——以孔子、孟子和董仲舒代表的儒学思想为主，所讲的仁侧重博爱。正是由于这个原因，梁启超在介绍康有为的哲学时，将康有为推崇仁的哲学归结为“博爱派”。梁启超断言，“先生之哲学，博爱派哲学也”，理由是“先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨”【94】。这与梁启超对谭嗣同仁学的评价——“仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也”——不同，也从一个侧面印证了康有为、谭嗣同的仁学一个重博爱、一个重平等，彼此之间相去甚远。
进而言之，康有为的仁学之所以重博爱，与对孟子的“不忍人之心”和性善说的顶礼膜拜并且借鉴阐发密切相关。在对孔学内容的认定上，康有为以孟子代表的儒家人物及儒家学说为主体，尤其崇尚孟子开创的性善说。如果借用康有为本人的方式把孔门分为两大派的话，就是孟子与荀子。意味深长的是，对于孔门的这两大派，康有为一面对孟子津津乐道、大胆发挥，一面对荀子由褒到贬，并且阐扬不多。康有为的“美孟而剧荀”，究其原因，无非是青睐孟子的性善说和由此开出的“良心”“良知”“良能”说，而反感荀子的性恶论。对于这一点，可以作为佐证的是，被康有为推崇的董仲舒在人性论上笃信性三品说，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有恶，“斗筲之性”更是有恶而无善。到了康有为那里，董仲舒变得与孟子一样成为性善说的代言人。性善说对于康有为之所以具有如此巨大的魅力，奥秘在于，平等、自由之权的实现依凭不忍人之心的发现，博爱是自由、平等的前提。换言之，自由、平等作为天赋权利是没有任何现实意义的抽象概念，离不开人之善性——博爱之心的支持。正因为如此，与对孟子的推崇相联系，康有为将仁与孟子所讲的不忍人之心相提并论，故而又将仁称为“不忍之心”，性善说由此成为康有为仁学的理论基石。
谭嗣同以慈悲释仁，甚至将仁与佛教的慈悲混为一谈。他宣称：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。”【95】依据谭嗣同的理解，所谓慈悲，就是泯灭人我、彼此之分别，破除一切对待而平等。这使谭嗣同所讲的仁侧重平等，又称慈悲。慈悲是佛教术语，用慈悲释仁流露出谭嗣同思想的佛教情结。作为觉悟万法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所讲的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于无情，慈悲作用的发挥在于消解主体性或对象性。从这个意义上说，慈悲之心不在于有心而在于无心。因此，谭嗣同所讲的仁和仁学仰仗慈悲之心，始终与博爱无关。谭嗣同对仁的界定和解释印证了这一点：
无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”“视敌如友”；格致家谓之“爱力”“吸力”：咸是物也。【96】
由此可见，在谭嗣同对仁五花八门的解释中，唯独不见博爱或“不忍之心”的影子。他对仁的诠释出现了爱的字样，如耶教的“爱人如己”、物理学上所讲的“爱力”等，最主要的还是墨家的“兼爱”。谭嗣同由以太的相成相爱之能力推出了“兼爱”，将仁诠释为慈悲而平等。对此，他解释说：“夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。”【97】尽管并不否认仁与爱相关，然而，谭嗣同并没有直接将仁与博爱相提并论，更没有像康有为那样一面不止一次地断言仁以博爱为主，一面将仁与不忍、恻隐之心混为一谈。
不仅如此，康有为、谭嗣同对仁的不同理解以及对博爱、平等的不同解释与对孔学内容的不同认定一脉相承。在康有为的视界中，孔学的功能是立——性善说和不忍之心；在谭嗣同的视界中，孔学的功能则是破——破除对待，走向致一、通而平等。康有为基于性善说认定“人性皆善”，因而将平等与天赋人权联系起来——因为性善，人人都有享受自由、平等之权的资格，这个权利是天赋的。谭嗣同把平等视为破除对待、通而为一的结果。基于对仁、平等的这种理解，他用以太说和元素说对仁的不生不灭、微生灭予以阐释。正如康有为通过孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物，将以性善说为主导的仁爱、不忍之心奉为孔教之圭臬一样，谭嗣同在对庄子以及作为庄子后学的黄宗羲、王夫之等明清之际早期启蒙思想家的推崇中，极力凸显孔教的消解作用。值得一提的是，谭嗣同与康有为一样将孔学分为“两大支”，“两大支”的代表分别是孟子与庄子。谭嗣同不惜让庄子挤掉了荀子的位置，更是在肯定孟子与庄子共同担纲孔学“两大支”的前提下，一再强调庄子是孔氏之嫡传。谭嗣同对庄子推崇备至，并且在对庄子的顶礼膜拜中始终关注孔学的“痛诋”功能而忽视其“畅宣”或“畅发”功能——孔学的“痛诋”一支是庄子担纲的，“畅宣”一支则是孟子担纲的。显然，康有为、谭嗣同对孔学的不同界定和理解决定了两人所讲的仁学不可同日而语。
综上所述，作为谭嗣同哲学的基本形态和最终归宿的仁学反映了近代哲学的时代风尚和价值诉求，是一种有别于古代仁学的新形态。谭嗣同对仁的推崇与康有为类似，两人也一起成为近代心学中仁学派仅有的代表。与此同时，谭嗣同的仁学流露出与康有为迥异的致思方向和价值旨趣，展示了谭嗣同哲学的独特风采。具体地说，谭嗣同与康有为的仁学呈现出涉及佛教与孔教、平等与博爱、庄子与孟子等的种种差异。两人的仁学异同互见，为中国近代仁学提供了不同的样式和形态。
