正像前文一再指出的，马克思的实践哲学或马克思哲学的实践形态，只是适合于展示、显示和呈现，而不适合于定义、分析和推理，如果紧紧抓住“实践”这一话语，并以之作为讨论的主题，反而会离实践哲学的本真面貌越来越远。然而，马克思实践哲学的命题又是不能不命中的，那么，怎样做才能真正地向着马克思实践哲学靠近，而不是越来越远呢？我想，一个合理的途径是探讨最能体现马克思实践哲学之品质和精神的问题，借助这些问题的讨论，当能真正地与马克思的实践哲学照面。就此而言，最能体现马克思实践哲学之品质和精神的问题有两个，一个是智慧的问题，另一个是体系的问题，前者像马克思实践哲学的灵魂，后者像马克思实践哲学的骨骼。透过这些问题的讨论，我们期望能够进入马克思实践哲学的本真语境中。
一、哲学与智慧
在任何一种意义的哲学研究中，如果要找一个与“哲学”最切近的概念，恐怕非“智慧”莫属。近年来，随着人们对“哲学是什么”问题的不懈追问，尤其是伴随着苏格拉底智慧思想和马克思实践哲学研究的兴起，“智慧”的概念被频繁地加以使用。但是人们在使用这些概念时，往往是在各自独立的语境中使用，比如有的人在传统西方哲学的意义上使用“智慧”概念，有的人在马克思实践哲学的意义上使用“智慧”概念，还缺乏一种跨体系、跨语境的比较研究，而一个事物的本质规定性只有在与其他事物相比较的意义上才能够成立，换句话说，不进行比较，就无法凸显和把握该事物的本质。基于此，将苏格拉底、亚里士多德和马克思的智慧思想进行一番跨时空比较，会有助于揭示智慧的不同的展示方式，特别是有利于理解马克思实践哲学或马克思哲学的实践形态。
1.智慧何以可能：苏格拉底对智慧的实践式理解
与后世的几乎所有探讨智慧问题的哲学家相比，苏格拉底智慧思想的突出特点是强烈的、无处不在的实践性。尽管苏格拉底关于智慧的直接阐述并不多，但只要我们对于智慧问题的理解不拘泥于字面的话，就会发现，苏格拉底的人生经历几乎就是智慧的体现。众所周知，苏格拉底有着深刻的哲学思想，但却不著一字，每天在雅典城邦内到处找人谈话，通过探讨问题启发人们的智慧，以期惊醒雅典这个自以为很有智慧实则正陷入极端无知的庞然大物。对于苏格拉底为何不留任何著述的问题，古往今来的一些文献已经给出解释，但如果从智慧之本性的角度，当能更切近地理解苏格拉底的这种方式。
从智慧的表现形态来看，真实的智慧总是体现在人们的实践活动中，即智慧一定是实践形态的、以实践的形式存在着。在这种意义上，智慧就是人的生命的能力和素质，它帮助人们解决各类问题、成就各种事业，凭借它可以知悉各种事物、实现自己的目标，然而，智慧自己却从不显现，即智慧是不可定义的，一旦定义过的智慧就变成了固定的知识，而不再是流动的智慧了。正如柏拉图所言：“智慧这个词的来历模糊不清，好像是个外来词，意思是‘涉及运动或事物之流’。”[1]知识指向稳定的东西，而智慧指向运动和流变的东西，苏格拉底分明是体悟到了智慧的这种“不可定义性”和“不可表述性”，因此他接受了古希腊关于哲学是“热爱智慧”（而不是“智慧”）的观念，终日以对话的实践方式躬行着他对于智慧的理解，这就是“述而不作”的智慧方式。尽管“述而不作”的智慧方式要比关于智慧的直接阐述难以把握，但它却是最接近智慧的方式。由此，我们可以看出苏格拉底对智慧的实践式理解。
首先，苏格拉底认为智慧无法言说，人只能以真诚的谦虚态度追求智慧。苏格拉底认为智慧具有一种不可言传的神性，自己作为凡人没有什么智慧，即自知其无知，而他的学生凯勒丰却转告了负责传达神谕的女祭司的话：没有比苏格拉底更智慧的人了。苏格拉底为了推翻这个神谕，遍访自以为很有智慧的政治家、诗人和工匠等人，却发现他们都是自以为有智慧实则无智慧，最后苏格拉底悟出了神谕的本义：“真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值的，那个神谕无非是他用来告诉我们这个真理的一种方式。在我看来，神并不是真的在说苏格拉底，而只是在以我的名字为例，他就好像在对我们说，你们人中间最聪明的是像苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值的人。”[2]与人们通常认为自己多多少少拥有智慧的情况不同，苏格拉底是彻底地否认自己有智慧，也正因为如此，苏格拉底在追求智慧过程中就会表现出真诚的谦虚态度。不过，俞吾金教授认为苏格拉底的谦虚乃是伪装的，因为如果苏格拉底真的是什么也不知道的话，那么他是怎么知道他自己什么也不知道的？此其一。其二，苏格拉底必定知道他的语言可以表达自己的思想，也知道他用语言表述的思想他人可能理解。[3]对这一观点，笔者认为从形式逻辑的角度看，苏格拉底的“自知其无知”确实有自相冲突的地方，由此似乎可以得出苏格拉底伪装的结论。
然而，我们更应当从这一自相冲突去体味更深层的意义：第一，这一自相冲突反映了人们在表述智慧问题时的一种困境。人们分明是感觉到了智慧的存在，然而智慧却无法定义、无法表述，因为一旦定义和表述出来，所谓“智慧”就会变成脱离特殊情境的普遍原理，即知识，而智慧只能体现在运用普遍原理于特殊情境的过程中，所以尽管苏格拉底追求智慧，但他感到无法表述智慧，这里的“无法”正是促使苏格拉底产生“自知其无知”的原因，这又反证了苏格拉底关于智慧具有神性的观点。第二，从精神实质上看，“自知其无知”反映出苏格拉底对待智慧的真诚的谦虚态度，这不是他的刻意伪装，也是伪装不出来的。因为真诚的谦虚态度是苏格拉底所有对话的前提条件，他的对话的最大特点便是只提出问题，按照问题本身的逻辑所指引的方向去展开问题，而且他几乎从不提供最终的确定性结论。需要注意的是，他不提供结论，绝不是卖关子式的故意不提供，因为他自己确实无法找到一种不以特殊情境为转移的普遍真理，所以他只能保持问题的未解决性和开放性，这恰恰反映出苏格拉底对待智慧的谦虚态度。
其次，苏格拉底的智慧是一种把握普遍和特殊之关系的对话智慧。众所周知，苏格拉底以助产术的对话方式来表达对智慧的理解，他在对话时从不表达对于问题的正面见解，而是让对话者认识到自己的矛盾，承认自己的错误，对自己进行否定，从而和苏格拉底一起去寻找智慧。尽管苏格拉底知道智慧具有一种神性，但他同样知道揭露具体认识中的矛盾，是实现智慧的必经途径，而苏格拉底的智慧恰恰就体现在对这一途径的自觉认知上。这里以苏格拉底和欧绪德谟的正义对话为例来说明问题。
苏格拉底先问欧绪德谟欺骗、奴役和偷窃是正义的还是非正义的，欧绪德谟回答是非正义的，然后苏格拉底通过欺骗敌人、奴役敌国人和偷窃盗贼赃物这些情况让欧绪德谟再次判断，欧绪德谟改口说这些是正义的，不过他补充说对朋友来说，这些行为是非正义的，接着苏格拉底又以将领欺骗士兵以获得胜利、父亲善意的谎言和偷窃朋友用来自杀的工具这些情况让欧绪德谟继续判断，欧绪德谟说这些行为对于朋友都是正义的，从而再次否定了自己的观点，以至于他没有信心谈论正义问题了，但是直到最后苏格拉底也没有给出正义是什么的正面回答。可见，苏格拉底的智慧方式是揭露对方论证中的矛盾从而推翻对方的观点，然后不断地重复这一步骤。苏格拉底对话对准的是普遍真理，虽然普遍真理从来不出现于对话中，但是构成了所有对话得以展开的背景和条件，是所有对话虽不能至但向往之的终极目标。正是在这个意义上，苏格拉底的智慧实质上是把握普遍和特殊关系的方法。通过揭露特殊的特殊之处，让对话者自觉到特殊与普遍的差别，从而趋向于智慧，这正是苏格拉底对话留给后人的重要启迪。
再次，苏格拉底的智慧是一种指导人们如何做出合理选择的理性知识。智慧不是知识，而是知识得以可能的条件，这一点苏格拉底体会到了，然而他却将智慧作为一种理性知识提出来，这一矛盾主要来自他毕生坚持的一个命题：美德即知识。苏格拉底认为美德是指人在日常活动中表现出的优秀品质，知识是指人关于自己本性的认识，而一个人能够对自己本性有正确认识，正是其智慧的体现。色诺芬曾在《回忆苏格拉底》一书中记载了苏格拉底对作为美德的智慧的说明：“那些认识自己的人，知道什么事对于自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，不能做什么，而且由于做自己所懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂的事就不至于犯错误，从而避免祸患。而且由于有这种自知之明，他们还能够鉴别别人，通过和别人交往，获得幸福，避免祸患。”[4]不难发现，作为美德的智慧其实就是指导人们在日常活动中如何做出合理选择、持守中道、不过不及的知识。在苏格拉底看来，这种知识不可能是孤立的、破碎的，而是相互联系的有机整体，有智慧、懂得如何合理选择的人，也肯定会有勇敢、正义、友爱和自制等美德，美德内部的各部分不可能相互冲突，因此这种知识只能是理性知识，而不是感性知识。而知识的可教性又蕴含着美德的可教性，因此苏格拉底得出了美德可教的结论。
以上我们简要地阐述了苏格拉底对智慧的理解。我们认为，这些理解具有重要的意义。首先，苏格拉底以对话的实践方式展现了智慧是如何可能的，即智慧只能体现于运用普遍原理于特殊情境的过程中。正是这种对智慧的实践方式，向世人展示了智慧的最本真的方面，这些也成为后人探索智慧问题的不竭源头。其次，苏格拉底的智慧已经触及普遍和特殊的关系，而这一关系正是智慧问题的核心。知识是普遍的，能够在抽象层面上适用于一切事物，然而人只能生活在具体情境中，因此人需要将普遍知识运用于每一个可能遇到的具体情境，这就要求智慧的出场。苏格拉底以其卓越的对话展示了智慧如何依据普遍把握特殊，从而实现自身的历程。不过，苏格拉底对于智慧的理解也存在一些问题。首先，苏格拉底既认为智慧具有神性，即使最聪明的人也无法拥有智慧，但又通过“美德即知识”的命题认为智慧是可教的、可获得的，其中的自相冲突是苏格拉底始终未能解决的。其次，“美德即知识”的命题隐含着一种意思：知识是指向普遍真理的，而既然作为美德的智慧是知识，那么只要把握了普遍真理，就能够掌握智慧。然而苏格拉底应当很清楚智慧绝不是指向普遍的，智慧指向的是运用普遍真理于具体情境的能力，其中的冲突之处苏格拉底也未能很好地解释。再次，苏格拉底在涉及智慧问题的知行观上也存在着冲突。通过“美德即知识”这一命题，苏格拉底认为智慧就是能够在具体行动中做出合理选择，这反映出他以“行”为重点的智慧倾向。然而苏格拉底坚持“无人有意作恶”的观点，即一个人知道什么是善，必定会行善，而他之所以不行善，是因为他不知何为善。很明显，这种“知行合一”的智慧观是以“知”为重点的智慧倾向。实际上，“知”与“行”的冲突不仅体现在“美德即知识”的命题中，更体现在苏格拉底的人生历程中，最后他以饮鸩而死的生命代价践行了智慧的“知行”冲突。
2.实践智慧：亚里士多德的智慧探究
在传统西方哲学家群体中，如果说苏格拉底以亲身实践展示了智慧，从而成为智慧问题的实践型哲学家，那么亚里士多德便是以理论的探究阐释了智慧，从而成为智慧问题的理论型哲学家。与苏格拉底相比，亚里士多德的特点是在理论上对“实践智慧”——而不是“理论智慧”——进行追根究底的研究。之所以如此，是因为在苏格拉底时代，智慧还以对话的实践方式实现着自身的本来面目，但是经过柏拉图理念论对智慧的理论化、固定化的改造，作为实践能力和素质的智慧已经扭曲为所谓的“理论智慧”，而一旦离开实践领域，智慧终将丧失自己的源头活水。因此，亚里士多德批判了柏拉图理念论对待智慧的做法，明确地区分出理论智慧和实践智慧。由于理论智慧的对象是不变的永恒物，对之其实很难体现出智慧的本性，而实践智慧的对象是人的实践生活的可变物，需要人们在不确定情境中依据某些原则灵活处理，这就需要智慧的出场，也能够体现出智慧的本性，所以亚里士多德把论述重点放在实践智慧上，从而全面地阐述了实践智慧的内涵、特征和价值意义。
首先，亚里士多德认为实践智慧是一种依据普遍把握特殊的能力。他认为实践智慧不可能具有像理论那样的精确性和稳定性，实践中的“行为包含着许多差异与不确定性。……当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真；当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应当这样地领会。因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”[5]。实践智慧虽然无法具有理论的确切性，但是总要具有衡量自身确切性的标准，否则就变成了相对主义。亚里士多德认为理论是求真的，而实践智慧不仅求真，而且求善，是以真和善的结合作为标准的。“要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就是追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。而沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。获得真其实是理智的每个部分的活动，但是实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”[6]因此，实践智慧不能像“沉思的理智”那样追求单纯的理论真，而是要追求有益于人类幸福生活的、包含着欲望的实践真。那么，这种实践真如何实现呢？这就涉及了普遍和特殊的关系。
亚里士多德从根本上反对那种脱离特殊的抽象意义的普遍，因此他认为柏拉图的善的理念就是一种空洞的东西，这种放之四海而皆准的东西对于人们的实际追求毫无益处。在他看来，实践真总是具体的、个别的真，因此将普遍理论运用于特殊情境就不会很简单。以公道和公正的关系为例，“公道虽然公正，却不属于法律的公正，而是对法律公正的一种纠正。这里的原因在于，法律是一般的陈述，但有些事情不可能只靠一般陈述解决问题。……人的行为的内容是无法精确地说明的。所以，法律制订一条规则，就会有一种例外。当法律的规定过于简单而有缺陷和错误时，由例外来纠正这种缺陷和错误，来说出立法者自己如果身处其境会说出的东西，就是正确的。所以说，尽管公道是公正且优越于公正，它并不优于总体的公正。它仅仅优越于公正由于其陈述的一般性而带来的错误。公道的性质就是这样，它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上，法律之所以没有对所有的事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定。因为，如果要测度的事物是不确定的，测度的尺度也就是不确定的”[7]。在这里，亚里士多德以法律的适用为例对普遍和特殊的关系——也就是实践智慧要把握的对象做出了精辟阐述。法律规则相当于普遍的理论，人的行为相当于特殊的事物，因为“人的行为的内容是无法精确地说明的”，所以法律的适用就必须创造出一个新的现实，这个新的现实并不因与法律规则相矛盾而错误，相反，它由于是“对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正”，从而真正实现了法律的意义。因此可以说，成功地将法律规则和人的行为相结合——即普遍和特殊的结合——的能力便是实践智慧，实践智慧得以展现的领域就是在这里。
其次，亚里士多德认为实践智慧是不可教、不可学习的。实践智慧没有什么普遍规则可循，这不仅是因为实践智慧不等同于普遍规则，更是因为普遍化、规则化的实践智慧已经不再是真正的实践智慧，而变成了僵化的知识。“实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。而且，总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上什么技艺与法则，只能因时因地制宜。”[8]由此亚里士多德得出一个比较消极的观点：实践智慧不可教、不可学习，而只能在经验性的实践活动中去探索。出于这种认识，亚里士多德认为青年人无法习得实践智慧，青年人可以通晓几何和数学等自然科学，并在这方面卓有成就，但他们不可能获得实践智慧，因为实践智慧“是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的”[9]。
再次，亚里士多德认为实践智慧本身就内含着目的，贯通着对于价值理性的理解。他认为实践智慧作为人的生活智慧，不仅仅是指导人们如何实现目标的工具理性，更是一种指引人们去追求好生活和总体善的价值理性。有实践智慧的人“善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益”[10]。实践智慧“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。亚里士多德将实践智慧和价值目标相联系，这与他对人类活动方式的划分有关。他将所有人类活动方式分为理论（与之相配的品质便是理论智慧）、制作（与之相配的品质便是技艺）和实践（与之相配的品质便是实践智慧），“科学的对象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的。因为，每种由于必然性而存在的事物都是永恒的”[11]。制作和实践的对象却是可变化的事物。[12]在亚里士多德看来，对于永恒的东西，人们只能认识它而不可能对之有所作为，因此谈不上什么目的，技艺的目的是外在事物，也就是说技艺不以自身为目的，只有实践的目的不是外物，就是它自身。由于实践的自身目的性，所以实践智慧才能够构成一种自身目的性的品质。
以上我们简要地阐述了亚里士多德对于实践智慧的理解。我们认为，这些理解有着积极的理论意义。一方面，亚里士多德揭示出实践智慧的各方面的规定性，尤其是触及普遍和特殊的关系，而这一关系正是实践智慧问题的核心。具体而言，他批判了柏拉图理念论将智慧定型化、固定化、僵硬化的做法，把实践智慧问题转移到普遍和特殊关系的场域中进行审视，并且指出实践智慧是一种将普遍和特殊相结合的能力，这就抓住了实践智慧的精髓；他还把实践智慧和价值理性相联系，这为后人理解实践智慧的价值内涵奠定了理论基础。另一方面，尽管他得出实践智慧不可教、不可学习的观点，这一观点显得相对消极，然而这是符合实践智慧之实情的。实践智慧只能由主体自己去体悟、践行和探索，而无法以言语的形式进行表述、传授和传播，就像苏格拉底的街头对话那样，智慧从来都需要自己开显出来，别人无法越俎代庖。古往今来所有关于实践智慧的案例无不印证了亚里士多德的这一观点，它有助于克服人们对于实践智慧的自负、肤浅的观点。
然而，亚里士多德对于实践智慧的探索也遗留了一些问题。首先，他没有对实践智慧和理论智慧的相互贯通做出探讨。换句话说，亚里士多德只是说明了实践智慧和理论智慧可以并存不悖，但人们还是会提出疑问：如果实践智慧存在于实践世界，理论智慧存在于理论世界，那么这两个世界的同时存在对于人们而言有何意义？为什么不能只留下一个世界呢？不难看出，亚里士多德持有一种二元论立场，这一立场在古希腊时期也许是合理的，但放在今天，就要接受两个世界有何联系的拷问。其次，亚里士多德认为实践智慧是把握特殊性的智慧，而关于实践智慧的理论却是指向普遍性，那么政治学等以实践智慧为主题的理论与作为实践方式的实践智慧是否矛盾？进一步说，研究实践智慧的理论能否对实践智慧产生意义？如果能够产生，意义是什么？意义又是如何产生的？由于亚里士多德认为理论和实践是相互绝缘的两个世界，因此他必然悬搁了上述问题，这构成了亚里士多德实践智慧思想的内在缺陷。
3.理论与实践的关系：马克思哲学的智慧思想
马克思实践哲学不是理论形态的哲学，而是实践形态的哲学，即作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，因此马克思从来不关心抽象意义和“解释世界”意义上的智慧，而是关心如何将智慧落实在“使现存世界革命化”的活动上。明确了马克思哲学的实践形态，就有条件来探讨马克思哲学的智慧思想了。不过，马克思几乎从来没有专门谈到过智慧问题，这是不是意味着马克思没有智慧思想呢？答案是否定的。普遍和特殊的关系是智慧问题的核心，凡是涉及这一关系，必然在实质上表征着智慧思想。正是针对普遍和特殊的关系问题，马克思做出了原创性的阐述。具体来说，普遍的典型代表是理论，特殊的典型代表是实践，马克思通过对理论和实践关系的阐述表达了对普遍和特殊关系的理解，这样智慧的核心问题，即普遍和特殊关系的问题就转化为理论和实践关系的问题，这成为马克思哲学的智慧思想的体现方式。
从哲学史的角度来看，理论和实践的关系这一问题在传统西方哲学的视域中根本不成其为问题，因为按照传统西方哲学的理解，理论高于实践、容纳实践，理论通达着绝对的普遍原理，实践的任务只是按照对理论的理解去行动，如此一来实践只不过是理论的机械运用和简单延伸而已，这表明传统西方哲学将特殊还原为普遍、将特殊仅仅看成是普遍的一个环节，从而取消了特殊的存在和价值，也就取消了智慧的问题。在这个方面，马克思坚决反对传统西方哲学对待实践和特殊的还原主义做法，要求从抽象的理论中解放出被禁锢已久的具体的实践，因此马克思就不仅要批判传统西方哲学处理理论和实践关系的虚妄做法，而且要从根本上改变关于理论和实践关系的考察视角，即从实践的视域重新定位理论、重新理解理论和实践的关系。正是在这一过程中，马克思哲学的智慧思想，亦即关于“理论和实践关系”的思想得到丰富而深刻的展现。
首先，马克思否定了理论的自足性和优越性，这就为智慧问题，即普遍和特殊关系的出场奠定了前提。柏拉图把理念看成不仅是独立自存、具有本原意义的东西，而且是高于实践的东西，这样实践就变成了理念的简单图解，从根本上杜绝了探讨理论和实践关系的可能性，使得致力于把握普遍和特殊关系的智慧问题被付之阙如。柏拉图的做法深刻地影响了传统西方哲学的研究进路，使得传统西方哲学始终是在理论的视域中规定实践、解释实践。尽管亚里士多德批判了柏拉图的做法，并且高度重视实践智慧问题，然而他归根结底还是认为理论高于实践，因此也没有走出柏拉图对待智慧的态度。正是在这种意义上，马克思一针见血地指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界”[13]。尽管这一断言是针对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的自我意识哲学说的，但其意义应当放在传统西方哲学对待普遍和特殊关系的思路中才能彰显。传统西方哲学有一个根本性的支撑性假定，即实践生活中的特殊是不真实的，隐藏在特殊背后的普遍原理才是真实的存在，只要找到普遍原理，就能够把握住任何的特殊情境，这正是传统西方哲学崇尚普遍、贬抑特殊的思路，这种思路必然会导致“解释世界”的哲学取向。马克思对这种思路做出了深刻的批判：青年黑格尔派的成员们“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[14]。可见，马克思第一次对传统西方哲学的批判就是从作为理论之代表的哲学与实践关系入手的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步批判了理论的自足性和优越性的假象：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[15]很明显，在“实践方式”和“现实生活”面前，任何理论所坚持的自足性和优越性的天真和虚妄都将暴露无遗，这就要求破除理论自恃清高的顽固心态，从实践视域把握理论和实践的关系，由此马克思哲学语境中的普遍和特殊关系问题，即智慧问题才会凸显出来。
其次，马克思将理论看成是实践的思想环节，从实践视域把握理论的真理性，这就厘清了智慧问题的结构，即普遍和特殊的基本关系。当理论的自足性和优越性的假象被揭穿后，理论和实践的基本关系自然成了马克思的关注重点。概括起来，马克思的观点主要有两个方面。（1）理论是实践的观念组成部分。马克思认为思想、原理和范畴等各种理论形式无非是实践的观念表现，一定的实践生活，必然造成与其相适应的理论表现。在《德意志意识形态》中，马克思指明了意识形态这种理论形式的根源：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”[16]。在《哲学的贫困》中，马克思揭示了原理、观念和范畴的存在秘密：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”[17]“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[18]这些论述表明，马克思把理论作为实践的观念形式来看待，这就厘清了普遍和特殊的基本关系，从而为马克思智慧思想的展现开辟了广阔空间。（2）理论的现实性力量源自实践。对此问题，马克思有一段经典阐述：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[19]对于这段话，很多论者往往从认识论意义上来解释，认为实践是检验认识真理性的标准。笔者认为，这段话固然有认识论的意义，但更应当从存在论意义上来理解，不过这需要在黑格尔真理观的基础上才能看清。黑格尔认为，真理的主体是绝对理念，所谓真理就是绝对理念扬弃主观和客观的对立，从而实现了其思想内容与自身的符合。马克思吸收了黑格尔关于真理是主客统一的整体论思想，但是屏弃了作为真理之主体的绝对理念，而是把真理之主体还给现实的人及其实践，这样，马克思就能够真实地阐发出真理的现实性力量。一方面，马克思把理论当作实践的一种形式，从实践视域看待理论的真理性，这就与真理的自足论划清了界限；另一方面，马克思又指出了理论的能动性，即理论能够转变为实践的力量，这就与真理的机械反映论划清了界限。在这种意义上，马克思的实践真理观体现出一种把握普遍和特殊关系的深刻智慧。例如，对于旧唯物主义始终解释不清的“到底是环境改变人，还是人改变环境”的问题，马克思认为问题的关键是把“理论的对立本身”看作实践的组成部分，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[20]。
再次，马克思强调实践的历史性，这就避免了将实践绝对化的危险。在对理论的自足性和优越性做出批判之后，马克思立刻面临一个有待回答的问题：既然理论是实践的思想环节，那么理论上的问题都应当放在实践视域中进行回答，实践取代了理论在理论哲学思路中的地位，似乎变成了一个万能的解释源，而这又是与以“改变世界”为取向的马克思哲学格格不入的，那么，如何避免实践有可能被“本体化”“绝对化”的危险呢？进一步说，如何在确保理论作为实践之思想环节的成果不致丧失的前提下，由实践视域“合理地”把握理论呢？马克思给出的答案是：历史性。所谓历史性，一般地说就是指一事物存在的暂时性及其对特定条件的依存性。例如在1846年致安年科夫的信中，马克思便已经注意到资本主义社会的实践形式的历史性规定，“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家”[21]。也就是说，资本主义社会是一定历史阶段中的社会，“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式”[22]。历史性思想对于理解智慧问题是非常重要的，因为人们往往容易把自己所处的条件和适应的关系想象成理想的东西，并以之为标准去衡量自己时代之前的那些条件和关系，从而忽视了两者的本质性差异，这就违反了智慧的具体把握事物的要求。由此可见，注重事物的历史性就是智慧的题中之义，否则智慧就会走向自己的反面：抽象地对待事物。
最后，马克思认为只有批判性地理解当代的实践，才能正确地理解历史的理论和实践，这就揭示出把握普遍和特殊关系的正确路径。刚才已经指出，实践的历史性思想避免了将实践“绝对化”的危险，接下来的问题是：遵循着怎样的路径，才能真正地认识理论、把握实践，从而切中普遍和特殊关系的核心？马克思提供的路径是“制高点解释法”，也可以称作“从后思索法”或“人体解剖法”。为了理解“制高点解释法”，首先需要说明与之相对的“起源解释法”，即依循时间先后顺序的解释方法。它认为事物按照时间的顺序铺展开自身的历史，因此对事物就应当按照事物本身的顺序（即时间顺序）来加以认识。“起源解释法”表面看来大体不错，它也符合常识，然而它忽视了一种重要差异：事物在存在论维度和认识论维度上的差异。人们认识任何事物时，从来都不是无中介地进行，也就是说人们无法直接达及存在论维度上的事物，人们必然地要依据概念、范畴等认知性框架和情感、偏好等价值性框架去认识事物，这意味着“起源解释法”得到的事物本身实际上是被认识过滤后的事物，而不再是真正的事物本身，因此“起源解释法”使认识顺序符合“事物本身”顺序的做法，就丧失了科学性的效力。那么，怎样才能实现对于事物的科学认识，即认识理论、把握实践呢？马克思指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[23]在马克思看来，只有在较高级事物得到认识之后，科学地认识较低级事物才有可能。不过，认识较高级事物并不是无条件地认同它，而是对它进行批判性的认识。例如，“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”[24]。因此，马克思的“制高点解释法”可以概括为：只有批判性地理解当代的实践，才能理解过去的理论和过去的实践。“制高点解释法”通过当代实践的批判性认识获得一个理解历史的理论和实践的平台，从而为解决普遍和特殊关系的问题指出了科学道路，这一点构成马克思哲学智慧思想的方法论原则。
到此为止，就可以对马克思哲学的智慧思想进行总结。马克思认为，正是由于把理论看成是自足的和高于实践的，才使得诸多理论问题归于无解，因此必须批判关于理论自足性和优越性的认识，并将理论看成是实践生活的思想环节，从实践视域出发去破解理论的对立问题。尽管如此，实践本身仍然是历史的，实践本身并不因容纳了理论而变成“绝对化”的本体。从历史性的实践视域出发，通过当代实践的批判性认识，才能找到一条解释历史性的理论和实践的合理路径。马克思关于理论和实践关系的阐述，是西方哲学发展史上关于智慧问题探索的一个里程碑，是人类依据普遍原理把握特殊事物的典型范例，为后人研究和把握智慧问题留下了弥足珍贵的大量启迪。例如，毛泽东按照对马克思哲学智慧思想的理解所写的《矛盾论》一书，就是对马克思哲学智慧思想的具体化，该书关于矛盾普遍性和特殊性、共性和个性、主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的阐述，可以看作马克思哲学的智慧思想的方法论系统。当然与《矛盾论》相比，马克思哲学的智慧思想还是原则性的，属于理论分析型、方法论原则层面的实践智慧，而《矛盾论》的智慧思想是具体的，属于实践运用型、具体方法层面的实践智慧。从中可以看出，马克思哲学的智慧思想留下了巨大的创造空间，仍然有待于人们去充实和完善。
4.智慧思想的比较
为了凸显马克思哲学的智慧思想的特质，我们将从马克思智慧思想的基本观点出发，对苏格拉底、亚里士多德的智慧思想与马克思智慧思想的联系和差异进行比较研究。当然这种研究跨越的时空尺度非常大，但是马克思的智慧思想与苏格拉底、亚里士多德的智慧思想存在着深层的学理相关性，尽管马克思从未表述过这一点。下面先考察苏格拉底的智慧思想。
首先，苏格拉底以实践的方式展示出智慧的各种可能性，尤其是普遍与特殊之间的关系，这就为马克思深入研究理论和实践的关系奠定了问题域和侧重点。苏格拉底智慧的表现形态是实践，即对话，而不是写作，在对话过程中，智慧的各种可能性，包括主体的心态、智慧与知识的区别、人面对智慧时的无奈等淋漓尽致地展现出来。尤其重要的是，苏格拉底对话的本质上的主题始终是如何处理普遍和特殊的关系，因为它就是“智慧如何可能”的问题。后世思想家的任何智慧探讨都离不开普遍和特殊的关系这一中心主题，这当然也包括马克思。马克思探讨的是在理论和实践的关系中智慧如何可能，侧重点是理论的普遍和实践的特殊之间的关系，以及如何以特殊的实践为基点正确理解普遍的理论和特殊的实践。可见，马克思正是在苏格拉底奠定的问题域和侧重点的基础上展示了自己的智慧思想，认识到这一点，既有助于揭示苏格拉底智慧思想的深远意义，也有助于发现马克思哲学与苏格拉底哲学的有机联系。
其次，苏格拉底作为西方哲学史上第一个完整展示智慧问题的人，其思想不可避免地具有一定的空泛、抵牾和偏差之处，还远远达不到马克思智慧思想的视野、深度和广度。苏格拉底只是从一般化、较为抽象的普遍和特殊关系层面来探讨智慧问题，还没有足够的思想深度将智慧问题提升到理论和实践的关系层面，而马克思以理论和实践的关系为中心展示智慧，使得他的智慧思想具有了特别的针对性、深刻性和透视力，此其一。其二，苏格拉底对待智慧问题的矛盾态度使得他有时会违背智慧的真实方向。苏格拉底深知智慧无法表述，一旦智慧定型化为知识，智慧就不再成其为自身，这意味着智慧总是贯通着特殊，是依据普遍把握特殊的能力和素质，但是他又认为“美德即知识”，在智慧的一角打开了滑向知识的窗户，这就使得苏格拉底在智慧问题上陷入了自相冲突的困境，未能始终守住智慧的底线。就此而言，马克思不仅揭穿了理论的自足性和优越性的假象，将理论看成是实践的组成部分，而且提供了一条通过实践批判来认识理论、把握实践的路径，这就有效地避免了实践绝对化、特殊普遍化、智慧知识化的弊病，从而有利于智慧本性的彰显。其三，苏格拉底的智慧主要体现在对话交往中，而我们知道，智慧的体现绝不限于对话交往，但凡人类的各种实践活动都可以闪烁智慧的光芒，如生存、生活、交往、劳动、生产、消费、娱乐等方式以及经济、政治、文化、教育、军事等领域，这些都是追求智慧、热爱智慧的道路，因此苏格拉底仅仅关注人际交往这一个方面，其视野未免过于狭窄。与之相比，马克思展示智慧的视野则开阔得多。虽然马克思视野的重点是资本主义社会的经济生活，但其视野的范围绝不限于此，而是包括经济生活在内的资本主义社会的整体，乃至世界历史的整体。因此与苏格拉底相比，马克思的智慧思想具有更为宽广的思想视野、更加深邃的整体意识和更加深刻的哲学意蕴。
下面，我们再来考察亚里士多德的实践智慧思想与马克思的智慧思想的联系和差异。
首先，亚里士多德纠正了柏拉图过分注重普遍性的极端，将实践智慧放在普遍与特殊的相结合方面，这与马克思对抽象理论的反感和对实践特殊性的重视是非常接近的。亚里士多德和马克思都认为智慧的精髓在于依据普遍理论把握事物的特殊性，普遍理论决不能涵盖事物的特殊性，而实践智慧恰恰产生在普遍理论不能涵盖特殊性的那些地方。例如，亚里士多德以公道为例论证公道中的智慧：“公道的性质就是这样，它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上，法律之所以没有对所有的事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定。”[25]通过判决实现的公道，才是真正的实践智慧。马克思非常厌恶青年黑格尔派口口声声谈论的“历史”，认为抽象的历史是干瘪的，“现实的、活生生的人”才是智慧的主体：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[26]在这里，马克思通过对抽象历史理论的批判表达出只有人才是智慧主体的思想，与亚里士多德对于特殊的强调具有异曲同工之妙。
其次，亚里士多德将实践智慧与价值目标相联系的做法同马克思将理论和实践与价值追求相联系的做法具有相似性。对亚里士多德而言，实践智慧不仅是实现目标的工具理性，而且是一种指引人们去追求好生活和总体善的价值理性，价值目标处于实践智慧的灵魂地位。与之相似的是，马克思从来不在纯粹工具理性意义上探讨理论和实践的关系问题，而是着眼于无产阶级和全人类的解放事业这一总体目标。可以说，如果缺失了价值目标这一维度，那么亚里士多德的实践智慧将变成实践机巧，马克思的智慧将变成技术性策略。
在谈完两人智慧思想的联系之后，我们再来关注他们的差异。
首先，亚里士多德虽然非常重视实践智慧问题，甚至形成了以实践智慧为研究对象的实践哲学，但是他的二元论立场使其与马克思的智慧理解相去甚远。亚里士多德认为既有实践智慧，也有理论智慧，实践智慧在实践世界发挥作用，理论智慧在理论世界发挥作用，由于两个世界是相互割裂的，因此实践智慧和理论智慧就无法产生相互联系，更谈不上交互作用的问题。进一步而言，亚里士多德还认为理论世界高于实践世界（当然亚里士多德没有将实践世界归结于理论世界），理论智慧高于实践智慧，这无疑削弱了其实践哲学的品质，而与理论哲学相距较近。而马克思坚持的是一元论立场，即认为理论是实践的思想环节，理论并不能在实践之外找到立足点，所谓的理论智慧只不过是实践智慧的一种形式。可见，二元论立场使得亚里士多德的实践智慧思想具有一种摇摆性质，而马克思智慧思想的一元论立场则是彻底的、坚定的。
其次，亚里士多德置理论和实践于两个世界的二元论立场留下一个难题：具有普遍性的实践哲学与具有特殊性的实践智慧是什么关系？很明显，实践哲学属于理论世界，实践智慧属于实践世界，由于亚里士多德先行设定了两个世界的分离性，那么实践哲学和实践智慧发生联系就成为不可能之事，那么他的实践哲学还能有什么意义？可以预想的是，亚里士多德很难回答这个问题。然而，这个问题放在马克思哲学当中就具有了异常重要的意义。这是因为马克思坚持理论从属于实践的一元论立场，理论在实践世界中发挥作用就不仅是自然的，而且是应当的。基于此，马克思详尽地探讨了理论在实践世界发挥作用的一系列问题，这些都已经远远地超出了亚里士多德实践智慧的问题域。
5.几点结论
在对苏格拉底、亚里士多德和马克思的智慧思想做了考察之后，现在就可以对智慧问题做一个综合性的评述，并以此更为深入地理解马克思哲学的实践形态。
首先，苏格拉底和亚里士多德的智慧思想是从比较抽象的普遍和特殊关系层面得到体现，而马克思的智慧思想是从比较具体的理论和实践关系层面得到展示，这为马克思哲学实践形态的展示奠定了基本场域。在古希腊时代，最初自然崇拜占据着人们思想意识的核心地位，这还谈不上智慧问题，自从智者和苏格拉底开始，人们将目光从自然转移到人身上，这为智慧问题的出现奠定了合适语境。在思考人如何在城邦生活中实现好生活和总体善的过程中，亚里士多德分明是感觉到了实践智慧的存在，然而实践智慧又绝不是像柏拉图的理念那样是一种确定不移的永恒物，实践智慧只能体现在将普遍理论运用于特殊情境的过程中，这一状况使他意识到：普遍和特殊的矛盾是实践智慧蕴含的根本矛盾，就此他开辟了一条依据普遍把握特殊的路径。到19世纪之后，马克思早已不在智慧的抽象层面谈论问题，而是将这一问题具体地落实到理论和实践的关系层面，借由理论和实践的关系以及如何正确地认识理论和把握实践的问题来凸显智慧的深层意蕴。正是在具体地展示、显示和呈现——而不是定义、分析和推理——理论和实践关系的过程中，马克思哲学的实践形态自然而然地表现出来。
其次，马克思智慧思想就其实质而言，乃是把握理论和实践关系的方法论原则，而这一方法论原则恰恰确证着马克思哲学的实践形态。与苏格拉底相似而与亚里士多德不同的是，马克思对智慧问题没有做出直接的、明确的阐述，即对智慧问题采取了“述而不作”的实践方式，正是这种实践方式，使得马克思的智慧思想体现为“精神武器”和“行动指南”等方法论形态。正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[27]作为实践方法的智慧，从本性上最排斥那种脱离具体事物的所谓普遍原理，并认为这是对智慧的最大侮辱，所以当马克思看到有人把他关于西欧资本主义起源的特殊性概述变成普遍性历史哲学时，他生气地指出，“这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”[28]，并严厉地批评，“这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”[29]。至于马克思为什么强烈地反对特殊的普遍化、智慧的知识化，其中除了智慧本身所具有的那些要求之外，还应当联系马克思实践哲学的根本主题去索解。马克思将自己哲学的根本主题定位于“改变世界”这一实践的任务，而实践与理论的重要差别在于：理论必须要保证自身的逻辑自洽和完整严密，这要求理论服从单一的逻辑视角；实践则是众多异质性因素在同一时空内的复合出场，这要求实践必须具备多个异质性的逻辑视角。马克思哲学是“改变世界”的实践哲学，这就决定了马克思哲学的面向实践的开放性，决定了马克思哲学应当在各种极不相同的历史性情境中具体地把握事物——用通俗的话说就是“具体问题具体分析”，这一做法既体现为智慧，更由此形成了马克思哲学的实践形态。正是在智慧对应于实践形态的意义上，马克思哲学不仅以理论和实践关系的分析实质性地充实了普遍和特殊的关系，使得智慧的体现更为丰富和深刻，而且恰恰通过符合智慧之本性的体现，马克思哲学将自身展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，即实践哲学。
二、哲学与体系
马克思哲学与其他哲学的根本差异在于它是一种致力于改变世界的哲学，这决定着它要以实践形态体现出自身。与理论哲学相比，实践哲学的关键环节是对理论自主性的彻底否定，不过这又会带来一个属于实践哲学自身的难题：理论哲学能够从理论的某一出发点建构起一个首尾一贯、逻辑自洽的体系，但是当实践哲学否定了理论的出发点之后，即当实践哲学向着实践开放的时候，实践哲学的体系如何体现？这一体系的依据和标准是什么？任何理论必然以体系的形式得以存在，无体系即无理论，也失去了理论的意义。如果马克思哲学仍然作为哲学的形式而存在，并获得人们的认可和重视，那就必须为马克思哲学的体系确定一个合理的尺度和合适的依据。
上述问题对于马克思哲学的存在是至关重要的，甚至可以看作属于马克思哲学生命线的问题。在历史上，马克思哲学缺乏体系性，或者马克思哲学的体系性难以体现，是马克思哲学遭到否定的主要理由之一，而在当代的时代条件下，体系问题又再次成为重新理解马克思哲学的重要维度。[30]基于这些考虑，我们选取了体系哲学的集大成者——黑格尔哲学，与马克思哲学进行一番比较。之所以选取黑格尔哲学，不仅是因为黑格尔哲学具有突出的体系特征，更是因为黑格尔哲学体系对马克思哲学带来了各种直接或间接的影响。通过这种比较，我们希望能够揭示马克思哲学和黑格尔哲学在体系方面的异同，尤其是如何理解马克思哲学的体系性及其实践形态，从而一方面对马克思哲学的身份再次做出辩护，另一方面更好地理解马克思哲学的实践形态。
1.黑格尔哲学体系及其得失
在西方哲学史上，举凡一流的哲学家，几乎都有自己比较成型的理论体系，如柏拉图的理念论、亚里士多德的理论科学和实践科学、奥古斯丁的神学哲学、托马斯的托马斯主义、笛卡儿的第一哲学、斯宾诺莎的伦理学、莱布尼茨的单子论、康德的批判哲学等，体系的形式使得他们的理论很容易被当作哲学。不过，要说具有自觉的体系思想并将之贯穿于自己哲学的全过程，从而具有了最严密最完整最庞大的体系的哲学家，非黑格尔莫属。研究黑格尔哲学思想，不能不联系他的哲学体系，理解黑格尔哲学的概念、范畴和原理，也不能不联系他的哲学体系。黑格尔本人就极其重视哲学的体系问题，他有一段几乎所有谈到体系的人都会引用的论述：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。”[31]体系的形式不仅使得黑格尔哲学的各种要素具备了独特的含义，而且直接或间接地导致了黑格尔哲学所有的优点和缺点。与黑格尔之前的所有哲学家相比，体系问题尤其是黑格尔哲学性命攸关的问题。
在分析黑格尔哲学的体系思想之前，需要对黑格尔哲学体系的组成部分做一分析。由于在这一问题上历来有两种不同的理解，而这两种理解又实质性地影响了对黑格尔哲学体系本质的判断，因此需要预先做出明确阐述。一种理解是，黑格尔哲学体系有三个组成部分，即把黑格尔《哲学全书》的三大部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，作为黑格尔哲学的体系，用他自己的话说：“［哲学］这门科学可以分为三部分：1.逻辑学，研究理念自在自为的科学。2.自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。3.精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。”[32]另一种理解是，参照黑格尔的全部论著来确定黑格尔哲学体系的组成，这就有了另外一种形式的三个组成部分，一是精神现象学，是全部体系的导言和第一部分，二是逻辑学，包括《逻辑学》《小逻辑》等，三是应用逻辑学，包括自然哲学、精神哲学（其中又包括了《法哲学原理》《历史哲学》《宗教哲学》《美学》）。不难发现，这两种理解的主要差异是《精神现象学》是不是黑格尔哲学体系的第一部分。对于这个问题，第一种理解是否定的，第二种理解是肯定的，而这两种截然相反的回答又都在黑格尔本人那里有直接的根据。肯定者认为黑格尔1807年就是把《精神现象学》题为《科学体系的第一部分：精神现象学》发表的，而1813年在出版《逻辑学》时又肯定了这点。否定者认为虽然如此，在黑格尔1831年逝世前却明确地指出要把“科学体系的第一部分”的字样从《精神现象学》再版的封面上删去。对于这个问题，我们应当有超出黑格尔自我理解的当代理解。按照杨祖陶先生等的解释，黑格尔不再把《精神现象学》附上“科学体系第一部分”的名称，其真实意义在于取消或废除原先设计的体系各部分之间的“外在的编排”，而不是取消或废除《精神现象学》之为科学体系第一部分的地位；同时，黑格尔把精神现象学看作他的逻辑学以及自然哲学和精神哲学的前提，认为它们之间有着前提和结果之间的内在关系，因此黑格尔才把《精神现象学》当作整个体系的导言和第一部分。[33]以上这两个解释的理由都是合理的，笔者同样主张应当把《精神现象学》当作黑格尔哲学体系的导言和第一部分，不过应当从更加内在的角度来理解这一点。
按照黑格尔的自我理解，精神现象学是“关于意识的经验的科学”，即意识逐渐剔除自身的经验性的不真实内容，从而走向意识所包含和隐藏的“绝对知识”的逻辑学真理的过程，用黑格尔自己的话，这是一条由“虚妄的东西”及其自我理解构成的“怀疑的道路”。就此而言，精神现象学还只是走向真理的过程，而不是真理的环节本身，只有等到逻辑学和应用逻辑学这一绝对真理建立之后，精神现象学作为主观精神的一个环节重新出现，才能成为真理的一个部分。然而，黑格尔提醒人们，意识走向真理的过程，抑或“这条达到科学的道路本身已经就是科学了”[34]。实际上，在逻辑学中才完全显现出自身的绝对精神，已经在精神现象学中作为目的性真理的尺度而对意识的整个经验过程发挥规范作用了，黑格尔的抽象的绝对精神并不是在精神现象学的最后才显现，而是在精神现象学的开端就已经隐蔽地存在着，只不过黑格尔用他的绝对真理的尺度强行地规范着意识的经验成分，使之变成了走向真理的过程。“真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”[35]把精神现象学和逻辑学、应用逻辑学的关系理解为前提和结果的关系，实际上还是割裂了两者在逻辑上的联系，还是对于两者关系的外在式的指认。逻辑学的自行显现的真理就是精神现象学的隐蔽的真理，真理在精神现象学之初就已经现成地存在了，所以黑格尔说的“真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”只具有相对的意义，我们对于黑格尔的自我理解当有一种批判式的理解。正像马克思指出的：“在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着往往早在后来发展之前就先进行的批判，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。”[36]需要注意的是，“现有经验在哲学上的分解和恢复”就是黑格尔哲学体系的逻辑学和应用逻辑学部分，这些部分早已以萌芽、潜能的形式在精神现象学中进行了演习，只不过精神现象学是对“现有经验”的抽象，是将意识的经验成分和抽象成分切割开来，并将前者统一于后者的过程。因此，《精神现象学》作为黑格尔哲学体系的第一部分当是毫无疑义的。明确这一点，将有助于以下对黑格尔哲学体系的分析。至此，我们就可以来阐述黑格尔哲学体系的几个规定性：
首先，黑格尔哲学体系的主体是绝对精神。黑格尔哲学往往被称作客观唯心主义，其依据便是作为体系之主体的绝对精神。“绝对精神”在不同场合下，又被黑格尔称作“思想”“精神”“思维”“理念”和“绝对理念”。在黑格尔看来，他的哲学体系就是绝对精神的展开和复归的过程，是绝对精神的自我认识的过程，绝对精神扮演着“造物主”的角色。用黑格尔的话来说，就是“思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性的东西的普遍实体。……当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了”[37]。
黑格尔之所以能够将绝对精神确立为自己哲学体系的主体，逻辑上的依据便是“实体就是主体”的论断。在西方哲学史上，笛卡儿曾把实体分为相互独立的物质实体和精神实体，两者之间没有相互作用，而斯宾诺莎认为人认识的对象只能是物质实体，即自然，而自然是缺乏能动作用的存在，这就是黑格尔之前的实体观。黑格尔吸收了斯宾诺莎关于人的意识被包含在实体中的思想，但通过借鉴费希特的自我作为辩证运动之主体的思想，克服了斯宾诺莎的实体缺乏能动性的缺点，从而把表示客观存在的实体概念和表示主观存在的主体概念结合起来：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[38]这正是马克思指出的，黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识的矛盾统一。绝对精神借助于“实体就是主体”的论断而成为哲学体系的主体，其对体系展开的意义在于：一方面，哲学体系是思维和存在、主观和客观的统一，实体的精神性使实体同时成为主体，主体的客观性使主体同时成为实体，这就避免了哲学体系成为任何一种片面的真理的体系；另一方面，哲学体系又是在流动变化的过程中才成为体系的，体系不能一蹴而就，只有经历全部的运动过程，把所有环节包容于自身，体系才能成为真理。
其次，黑格尔哲学体系的灵魂是自否定。所谓自否定，是指事物完全依靠自己的力量否定自己、打破自己、超越自己，而不是由任何其他事物来给自己施加影响和作用。自否定就是否定的自身关系，是黑格尔所坚持的否定观，但很多学者往往把黑格尔的否定理解成一个事物克服、消灭或融化另一个事物的过程，这实际上不是黑格尔意义上的否定，只能认为是对他物的否定，而黑格尔意义上的否定仅仅指自身对自身的否定。从否定的自身关系出发，黑格尔才能把哲学体系的主体设定为唯一，即绝对精神，否则就无所谓绝对精神的展开和复归。就此而言，否定之否定不过是否定自身关系的彻底化的表现形态，即将否定的自身关系彻底地落实于事物的运动过程中，那么否定必然表现为否定之否定，而否定之否定正是黑格尔哲学体系得以展开的根据。《精神现象学》中有一段话表达了这种意思：“存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于自身，即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。在前一种展开运动中，否定性使得实际存在有了区别并建立起来，而在后一种返回自身运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能。就是通过这种方式，内容显示出它的规定性都不是从另外的东西那里接受过来外贴在自己身上的，而是内容给自己建立起规定性来，自己把自己安排为环节，安排到全体里的一个位置上。”[39]不管是建立“区别”的“前一种展开运动”，还是后一种“返回自身运动”，主体都是自己，否定都是自否定，当自否定成为一条普遍的规则，哲学体系的展开就有了一以贯之的中心原则。正是在这种意义上，黑格尔哲学体系的灵魂是自否定，这与邓晓芒教授将否定（实则是自否定）理解为黑格尔辩证法的灵魂[40]，具有完全相同的意义。
再次，黑格尔哲学体系的形式是圆圈。按照黑格尔的理解，绝对精神的展开和复归，在内容上表现为否定之否定的连续，在形式上则表现为容众多小圆圈于自身的大圆圈。“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。”[41]事物经由否定之否定的历程，从而返回自身，这整个过程始终没有超出自身之外，始终停留在自身关系当中，这种自身关系以“圆圈”来表示是最合适不过的了，因此圆圈不过是否定之否定的形象化表述。不过，黑格尔之所以采取圆圈的表述，根本原因在于圆圈证实着哲学体系的真理性。“哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而复归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈。”[42]由于哲学体系的起点能够包含无数的点于自身，并且最终返回自身，这就是一个从贫乏到深刻、从片面到全面、从单纯到丰富的过程，哲学体系的真理不是体现在静态的起点、终点或其中的某一点上，而是体现在从起点到终点的全过程，这种由全过程所展现出来的全部内容，最终保证了体系的真理性质。
复次，黑格尔哲学体系的形态是从具体到抽象，然后从抽象到具体。关于具体—抽象、抽象—具体这两种方法，马克思做出明确阐释：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[43]马克思阐述这两种方法，是批评黑格尔把具体在思维上再现的过程误认为是具体本身的产生过程，即把认识论意义上的具体的再现当成了存在论意义上的具体的产生。然而，如果从整个黑格尔哲学体系来看，我们发现这个体系恰恰符合从具体走向抽象，再从抽象走向具体的特征。具体而言，《精神现象学》的道路是从具体走向抽象，即从“感性确定性”这个最具体、最具感性丰富性的范畴逐步走向最抽象、剔除了所有感性成分的绝对知识。对于“感性确定性”，黑格尔提倡采取“直接的或者接纳的态度”加以面对，“感性确定性”原本是怎样的，就按照原本的样子完整地、直接地接受，而不掺加任何“概念的把握”和抽象的规定，及至“感性确定性”经历重重环节将自身的抽象规定完全“蒸发”出来之时，即以绝对知识的面貌再次复归自身之时，“感性确定性”已经化身为没有任何感性成分的纯粹抽象的概念。《逻辑学》和应用逻辑学的道路是从抽象走向具体，《精神现象学》的终点实质上就是《逻辑学》的起点，当然这不是说作为《精神现象学》终点的“绝对知识”直接地就是作为《逻辑学》起点的“纯有”，而是说“绝对知识”的没有任何感性成分的抽象规定性就是“纯有”的全部的规定性，就抽象的规定性而言，两者是等同的。在《逻辑学》和应用逻辑学体系中，黑格尔展示了“纯有”这个最简单、最直接的抽象概念如何外化出自身，然后又复归于自身，从而成为最丰富、穷尽了全部规定性的、作为“多样性的统一”的绝对精神，这正是从抽象走向具体的过程。
最后，黑格尔哲学体系的特征是本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的统一。如果要对黑格尔的大全式的体系寻找一个总的特征，那么“本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的五者统一”是再合适不过了。在这个问题上，学者们较为认可的说法是逻辑学、认识论和辩证法的三统一，或辩证法、历史和认识论的三统一，或本体论、逻辑学、认识论和辩证法的四统一，然而经过对黑格尔哲学体系的仔细考察，便不难发现只有上述五者的统一才能够最全面地概括这个体系的特征。对于传统哲学有意或无意地在理论与实践、自然与社会、真理与历史之间设置界限的做法，黑格尔致力于打破这些人为限制，彻底地贯通存在于本体论、认识论、逻辑学、自然哲学、精神哲学等各个学科的内在联系，并将之构造为一个逻辑自洽的体系。在黑格尔看来，上述五者的统一不能仅仅理解为两两之间的相互统一，而应当理解为每一个都与其他四个具有自身关系的统一，每一个实际上就是其他的四个，只不过相互之间的表现形态不同而已。具体而言，辩证法是内在地贯穿于其他四者的原则，类似于“方法”，这里的“方法”不是可以脱离内容的形式化方法，而是内容自身（即其他四者）的形式方面；绝对精神的运动构成了本体论，这是《逻辑学》和应用逻辑学的内容；这种运动在经验意识中的表现便是认识论，这是《精神现象学》的内容；就这种运动克服了形式逻辑的有限性，发展出了形式逻辑潜在的真实内容而言，黑格尔的逻辑学又是贯穿于思维和存在、本体论和认识论的辩证逻辑，而不再是传统的形式逻辑；同时，不管是《精神现象学》的范畴，还是《逻辑学》和应用逻辑学的范畴，无不有自己的历史，或者说每一个范畴都原则性地对应于历史中的某一阶段，这又是黑格尔体系的历史。如此一来，黑格尔哲学体系实现了哲学史上的彻底的“大全”，这种“大全”把能够存在的和能够意识的统统包容于自身关系中。可以说，本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的统一是黑格尔哲学体系在哲学史上的辉煌演出，也是他的体系成为哲学之集大成者的主要依据。
以上我们对黑格尔哲学体系的规定性做出了详细阐述，由此就可以对这个体系的得失做出评价。概括起来，黑格尔哲学体系的合理思想主要有以下几点：第一，推动范畴前进的动力是范畴自身的自否定，这就把事物变化发展的动力落实到了事物的自身关系，真正地坚持了辩证法。事物的自身关系是黑格尔哲学体系的最重要原则，这一关系主要是通过自否定体现出来的。自否定是自己否定自己，是否定的自己运动，是永远处于自己运动之中的否定的自身同一性。一事物在本质上就是自否定，从自身就可以“分析”出与自身相等同的肯定物和与自身不相等同的否定物，而双方都是事物自身运动的自我反映，尽管它们表面看来像是两个外在物。事物的所谓“发展”只是事物自身运动的结果，这样黑格尔就能够把事物变化的动力和发展的源泉归结为事物自身关系，这与任何从外部寻找事物发展动力的形而上学做法划清了界限。在这种意义上，彻底的辩证法实质上是自否定的辩证法，事物发展的源泉在于每个事物的自否定，而“矛盾”不过是对自否定关系的一种描述。对于黑格尔的这一思想，列宁深深地体悟到了：“运动和‘自己运动’（这一点要注意！自生的（独立的）、天然的、内在必然的运动），‘变化’，‘运动和生命力’，‘一切自己运动的原则’，‘运动’和‘活动’的‘冲动’（Trieb）——‘僵死存在’的对立面，——谁会相信这就是‘黑格尔主义’的实质、抽象和abstrusen（费解的、荒谬的？）黑格尔主义的实质呢？必须揭示、理解、拯救、解脱、澄清这种实质，马克思和恩格斯就做到了这一点。”[44]由此观之，仅仅将矛盾理解为对立统一并不当然是辩证法的观点，只有从事物的自否定和自身关系层面理解矛盾，进而理解事物发展的源泉，才能把握发展的真实根据和必然性。
第二，黑格尔哲学体系的突出优点是巨大的历史感，体现出了历史与逻辑统一的原则。任何一个进入到黑格尔哲学体系中的人，都不能不佩服其包罗万象和恢宏深邃的品质，而这些都是与现实的人类历史联系在一起的。这里的“历史”既包括客观的人类史，也包括主观的认识史。大体说来，《精神现象学》涉及了较多的人类认识史，黑格尔把历史上几乎所有的思想体系——从古希腊时代的“素朴的实在论”、自然哲学、主人意识和奴隶意识一直到近代理性主义、启蒙运动和德国古典哲学——作为自己体系的一个个环节，把这些思想统统放在自己体系中加以理解。《逻辑学》的多数范畴都是抽象思维，因此体现出来的历史性不强，但在应用逻辑学中，历史与逻辑的统一再次强烈地体现出来。在《自然哲学》中，黑格尔试图用绝对精神统一古往今来的所有自然科学的理论和体系，将杂乱的、偶然的自然科学整理成有序的、逻辑的科学体系。不过现在看来，这些工作做得并不出色，甚至充满了牵强附会，这主要是黑格尔始终运用他的正反合三段式对自然科学的材料进行削足适履，由此导致了自然科学家对黑格尔体系的极端反感。不过，《自然哲学》毕竟是历史上对自然科学进行的一次最为系统、最为全面的总结，其中关于自然的辩证法思想是今天人们所熟知的自然辩证法的直接来源。与《自然哲学》相比，《精神哲学》联系历史的工作要成功得多，因此对后世的积极影响更大。《精神哲学》体系既涉及了一些人类认识史，也大量涉及了客观的人类史，前者如灵魂、感觉、意识、自我意识、理性等，后者如财产、契约、道德、伦理、市民社会、国家、艺术、宗教、哲学等，这些现实历史的因素在黑格尔哲学体系中几乎俯拾即是，由此构成了他的体系的历史感。对于黑格尔试图将历史包容于其体系的做法，恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”。尽管黑格尔没有自觉地将其体系作为历史的抽象反映表达出来，而是做得正好相反，但是他无意中这样做了，这就给后人科学地运用逻辑与历史相一致方法开辟了道路。对于这样一个与历史发生着千丝万缕的联系的体系，不能将体系的某一环节机械地对应于历史的某一阶段，这样做也不符合黑格尔的本意，因为“这种反映是经过修正的”，如果体系“处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程”[45]。因此历史与逻辑的统一只是原则性的统一，而不是一一对应的统一。
第三，黑格尔哲学体系的思维不是纯粹形式化的思维，而是有着真实内容的思维。从形式的方面看，黑格尔哲学体系采取了形式逻辑的概念、判断、推理，但是从实质上看，黑格尔的逻辑立场与形式逻辑是截然不同的。形式与内容的割裂是形式逻辑的突出特点，它认为形式只是外在于内容并可以被运用到内容上的现成的手段和工具，对于这种形式和内容相互割裂的观点，黑格尔并不认同，他指出：“概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。”[46]他曾经嘲笑康德企图在认识之前先对认识工具进行考察的做法，认为康德没有认识到考察工具的活动已经就是认识活动，这种活动预设了认识工具和认识对象相互割裂的观点，因此黑格尔致力于贯通形式与内容、思维与对象的一致性，促使思想转化成具备内容的思维。不过，黑格尔的做法却非常特别，他不是在形式、思维之外寻找经验性的内容或对象，然后再把内容和形式、对象和思维结合起来——因为这样做还是默认了形式与内容、思维和对象的内在割裂，而是首先指认了形式逻辑的形式的有限性——“必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性”[47]，这似乎隐含着一个意思：就算形式逻辑是关乎形式的，它也没有穷尽形式的可能，传统的形式逻辑只能算是有限的形式逻辑，真正的形式逻辑是那种能够自己规定自己、自己提供给自己内容的纯粹形式，“形式，这样就其纯粹性而思维出来的，自身便包含了须要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系”[48]。黑格尔意义上的形式，实质上就是纯粹形式、彻底形式、形式原则贯彻到底的形式，这样的形式已经成为能动的总体概念，变成了事物内容的另一种表达。“思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯于只当作被意识了的思维形式，也可以算作客观的形式。因此逻辑学便与形而上学合流了。形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的。”[49]如此一来，当黑格尔娴熟地运用自否定的辩证法推演范畴运动时，他就不能仅仅从形式层面入手，而必须考虑事物的内容，这样他的体系就为哲学指示了一条通向现实生活的科学道路，这是他留给后人的宝贵的精神财富。
黑格尔哲学体系是哲学史上最庞大、最全面的体系，按照黑格尔的自我理解，只有他的体系才穷尽了所有真理，从而实现了绝对真理。这既是这个体系的优点，但也隐藏着这个体系发生崩溃的关节点，这就涉及了这个体系的失误之处。需要注意的是，黑格尔哲学体系有很多独特之处，其中的一个便是它的合理和失误往往就是同一个东西，当这个体系在某个方面显示出合理性之时，将这个方面再加以考察，又会发现它的弱点，这恐怕是黑格尔特别重视事物的自身关系所带来的一个结果，当然，黑格尔从来没有预料到这个结果。第一，黑格尔哲学体系的自否定的主体是绝对精神，而不是现实的人类，这就以抽象的绝对精神淹没了活生生的人类历史。我们在阐述黑格尔哲学体系的第一个规定性时，曾指出这个体系的主体是绝对精神，这句话的否定表达便是：这个体系的主体不是现实的人类。这不仅极大地削弱了这个体系对于人们现实生活的积极作用，而且是对现实人类的根本性无视。尽管黑格尔始终将事物发展变化的动力放在事物的自身关系上，然而这里的事物终究还是绝对精神，哪怕事物曾经是现实的人、现实的社会及其某些元素，但这些不过是绝对精神在外化和复归过程中的暂时环节，即都是不真实的、缺乏能动的存在，只有绝对精神才是“至当不移的全部真理”，这在黑格尔看来是他的体系的优点，但在我们看来，即跳出他的体系来看，却是他的体系的最大缺点。“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。”[50]黑格尔的体系倒是完成和实现了，但这是以淹没全部的人类历史为代价。
第二，黑格尔哲学体系始终坚持历史与逻辑的统一，而不是逻辑与历史的统一，这使得他的体系尽管包含了以往历史的全部环节，却最终被历史所否定。我们在阐述黑格尔体系的第二个优点时，曾经指出他的体系体现出了历史与逻辑相统一的原则。请注意，这个原则包含着两个层次的内容，一是逻辑和历史是不是相互联系、相互照应，黑格尔的体系做到了这一点，因此这是它的优点。除此之外，还有第二个层次的内容，即在坚持逻辑和历史相互联系的基础上，究竟是逻辑与历史相统一，还是历史与逻辑相统一？或者说是逻辑服从历史，还是历史服从逻辑？黑格尔坚持的是后者，这就构成了他的体系的失误。虽然他的体系具有巨大历史感，但这种历史感总是运行在严丝合缝的逻辑之下，总是在头上笼罩着逻辑这样一个“强制性的结构”。这个体系的历史感在多个地方即将要突破逻辑的结构而喷薄欲出之时，终究又被逻辑给闷死，这与黑格尔坚持历史与逻辑相一致的原则有着直接关系。
在这个问题上，可以进一步思考黑格尔对“圆圈”概念的使用。黑格尔一定会知道，严格意义的“圆圈”，或者说逻辑意义的“圆圈”都是封闭的，不可能给范畴的连续的自否定留下余地，因为一个范畴在“圆圈”中分化和复归是可以的，但复归之后的范畴要转化为下一个范畴，就必须在“圆圈”中留下缺口，而留下缺口的“圆圈”实际上已经不是“圆圈”了，只能是列宁所说的近似于“圆圈”的“螺旋”，但是黑格尔仍然坚持使用“圆圈”的概念，而不使用更为合理的“螺旋”之类的概念，其中的原因只能是：黑格尔要在某个地方结束他的体系，而且这个体系要结束在它开始的地方。如此一来，最适合表达这个过程的概念当属“圆圈”。虽然“圆圈”的表述与连续的自否定关系存在着冲突，但“圆圈”能够满足整个体系的封闭需要，所以黑格尔采用了“圆圈”概念。黑格尔试图以他的逻辑来终结历史，但是真实的历史是无法终结的，他将自否定的关系运用到所有事物上，唯独没有运用到自己的体系上，因此他的体系走向了自否定的反面，最终被历史无情地否定了。
第三，黑格尔哲学体系是形式大于内容，内容服从形式，这使得他的体系在维持形式规整的前提下牺牲了更具实质性的内容。在阐述黑格尔哲学体系的第三个合理之处时，我们指出了他的体系的思维是有着真实内容的思维，然而这一点具有有限的意义。其原因还是在于黑格尔将形式和内容统一起来的独特做法：黑格尔既不是通过内容寻找形式，也不是将内容和形式同时地联系起来，而是由形式“反求诸己”，在形式的自身关系中发现内容和规定内容。这一独特做法保证了黑格尔体系的思维是具有内容的思维，然而这在实质上是形式规定内容、形式决定内容，这就掩盖了事物的真实面目。在这个问题上，可以以黑格尔采用的正反合三段式作为例证。正反合三段式本是事物的自否定、自身关系的外在表现，就此而言，它是合理的，然而他将正反合三段式机械地套用在体系的任何部分上，不管是体系的整体，还是体系的部分，都严格按照正反合三段式进行安排，为了迎合这种形式上的安排，黑格尔在很多地方只能“无视”现实的内容，例如在《自然哲学》中，迎合形式、牺牲内容的例子比比皆是，这是重视经验材料的自然科学家极其反感的，以至于他的体系经常出现他自己所厌恶的“肤浅无聊和空洞贫乏”的情况，而黑格尔宁愿忍受这一情况，也不对形式至上原则做出丝毫让步。当黑格尔强行结束体系的时候，真实的、活生生的内容闷死在封闭形式中，这一结果也正是上述第一点和第二点失误之处导致的。
2.黑格尔哲学体系对马克思的影响
按照邓晓芒教授的说法，当黑格尔的学说出现于欧洲近代思想舞台，人们把它看成了“一个奇迹，一次地震，一种从天而降的异象”[51]。之所以出现这种情况，重要原因在于黑格尔哲学是以体系的方式——而不是以某些惊世骇俗的观点——出场的，这个体系太庞大、太繁复、太艰深，给想要理解它的人造成了智力上的巨大挑战。尽管黑格尔哲学在其产生时便不缺乏理论上的反对者——最著名的便是叔本华对黑格尔哲学的批判，但不可否认的是黑格尔哲学具有一种其他哲学无可比拟的坚定力量，这种力量使得黑格尔哲学在黑格尔晚年时代上升为普鲁士的国家哲学。无论当时的学者抑或政客是否理解黑格尔哲学，这个哲学享有的地位毫无疑问是由其自身的体系决定性地奠定的。然而，历史的吊诡却是当黑格尔在世时，他的哲学由于其体系而享受了无上的荣光，当他去世之后，他的哲学却同样由于其体系而遭受了无情的解构。
最初的解构是由青年黑格尔派做出的。从某种意义上来说，青年黑格尔派的思想是一种批判哲学，前期的批判主题主要是宗教批判，后期的批判主题主要是政治批判和社会批判。虽然他们的批判主题不一样，但批判背景都是出于对黑格尔体系的不满。他们抓住黑格尔体系中的某些概念和环节，如自我意识、实体等，来反对黑格尔体系对于宗教、政治和社会的理解。马克思曾经和青年黑格尔派成员密切交往过，熟悉他们的理论主张，而且他们厌恶黑格尔体系这一点对青年马克思产生了重要影响，以至于马克思开始自己的理论活动时，也对黑格尔哲学体系没有好感。但是，马克思不认同青年黑格尔派完全抛弃黑格尔体系的做法，相反，马克思对黑格尔的体系思想是批判性地吸取其“合理内核”，抛弃其“神秘外壳”。至此，我们面临着那个老生常谈的问题：马克思从黑格尔的体系中究竟吸收了什么东西，又抛弃了什么东西。在我们看来，马克思吸收某些东西和抛弃某些东西是紧密联系着的，不是像蒲鲁东对待经济范畴那样，只要“保存好的方面，消除坏的方面”就可以了，尤其是对黑格尔哲学这样一个“好坏”内在交织着的体系，更是无法简单区分出哪些是好的和坏的，因此马克思对黑格尔体系的吸收和抛弃只能是自否定意义上的内在吸收和抛弃。
第一个方面，黑格尔的自否定思想，尤其黑格尔总是从事物自身发现矛盾的做法对马克思产生了积极影响，这种影响体现于马克思身上便是：探讨人类历史的动力和规律，应当深入到历史的物质生产领域中。马克思曾把“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”称为《精神现象学》的“最后成果”，鉴于马克思同时把《精神现象学》看作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，因此也就可以理解为否定性的辩证法是黑格尔哲学的最后成果。在黑格尔之前的哲学史上，主流观点认为人的主观动机是人类历史发展的决定力量，相应地历史被看成是一堆偶然事件的累积，这就在实质上取消了人类历史是否有客观规律的问题。黑格尔的贡献在于他第一次把整个人类历史当作一个有客观规律的过程来看待，按照恩格斯的话来说，黑格尔“是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”[52]，这里的“内在联系”绝不是什么人的动机，“历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力”[53]。对黑格尔来说，这个“应当加以探究的别的动力”正是事物的否定性辩证法或自否定，由此自否定成为人类历史的联系得以可能的根据。在这一点上，黑格尔已经站在历史唯物主义的门口，因为按照自否定的本来意义，既然探讨人类历史，就应当从人类历史自身去考察人类历史的动力和规律。马克思正是按照黑格尔的自否定思想所指示的方向去做的，他坚决反对以历史之外的尺度来考察历史，主张直面人类历史的现实生活本身，去描述人们的实践活动和实际的发展过程，这些工作被马克思称作“真正的实证科学”。
不过需要注意的是，“真正的实证科学”是黑格尔自否定思想在逻辑方向上的指示，但并不是黑格尔的自觉意识。黑格尔一方面认为人类历史存在着自否定的运动，另一方面从更深层的角度看，却把自否定的主体归结为绝对精神。也就是说，人类历史的自否定不过是绝对精神的自否定的暂时环节，甚至就是假象，绝对精神才是人类历史自否定的隐蔽的发动者和支配者。正是在这里，马克思与黑格尔分道扬镳了：“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[54]马克思认为，自否定就是人类历史自身的真实的自否定，绝不是什么人类历史之外的神秘因素作用于人类历史。考察人类历史自身，实质上就是从社会生活的根基处即人类社会的物质生产领域进行考察，在这一现实基础上才能够揭示被黑格尔体系神秘化的社会生活、政治生活和精神生活等整个人类历史的秘密。马克思对以往历史观进行了祛魅，并把这一工作看作“任何历史观的第一件事情”[55]，由此可见马克思历史观与黑格尔历史观的差别之大。
第二个方面，黑格尔的历史与逻辑相统一思想，尤其是从逻辑高度看待历史事件的思想给予马克思有益的启示，这种启示便是：只有在一定的历史的逻辑制高点上，才能理解历史。我们已经指出，历史与逻辑相统一的思想包含两个层次，即逻辑和历史是否相互联系、相互照应，以及逻辑服从历史还是历史服从逻辑，这是两个既有联系又有区别的层次。马克思对第一个层次高度认可，并且实际地贯彻在他自己的所有理论活动中。例如在范畴问题上，马克思时刻强调范畴的历史性，强调范畴始终受制于人们的社会关系和生产方式，从而在根本上受制于生产力的发展，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”[56]。对于第二个层次，马克思对黑格尔将历史归结于逻辑的做法给予了坚决批判，认为黑格尔建立的历史“只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”，这是“观念在理性中的顺序”[57]，它实质上是历史之外的尺度，而不是历史本身的尺度。与此相反，马克思强调“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[58]。马克思将意识归结为现实生活，换句话说，即是将逻辑归结为现实的历史，从历史出发来理解逻辑。
需要指出的是，当马克思将逻辑归结为历史的时候，面临着一个将历史归结为逻辑的做法不会面临的问题，即历史不具有直接的可认识性，人们只有依靠概念、范畴、原理乃至理论等逻辑中介才能认识历史，这使得对历史的真实认识成了疑问。在这个问题上，由于黑格尔将以往的历史看成是一个由低到高的发展过程，之前的体系总是被后起的体系所扬弃而成为后起的体系的环节，因此他就可以合乎逻辑地从最后的体系即绝对真理的这一逻辑来透视之前所有体系的秘密和本质，但是马克思无法这样做，马克思给自己提出的任务是始终遵循历史本身的尺度，始终站在现实历史的基础上来考察历史，而同时他在实际的历史认识过程中毕竟还要依靠逻辑这一中介，那么，怎样才能保存住把逻辑归结为历史的成果的同时不走入逻辑强制历史的黑格尔老路上呢？实际上，黑格尔将历史归结为逻辑的做法并非完全负面的，它蕴含着正面的意义，即只有在一定的历史的逻辑制高点上才能透视以往历史的秘密和本质。虽然黑格尔将“从抽象上升到具体的方法”当作了“具体本身的产生过程”，将历史按照“观念在理性中的顺序”（也就是逻辑）的展开当作了历史本身的产生，但是这个错误的方法蕴含着合理的认识论意义，即这个方法完全可以被“思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”，并且马克思认为它“显然是科学上正确的方法”[59]，而在“从抽象上升到具体的方法”中，“具体”实质上并不是最终的静止的点，而是多种“抽象”规定的综合的过程，是“抽象”这一事物的全面展开和充分实现。就此而言，“具体”在人们的思维中借以再现自身的尺度正是“抽象”。用马克思的话来说，即是“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”[60]。而“它们在现代资产阶级社会中的相互关系”正是用以考察以往历史的理论的“抽象”，也是“具体”借以再现自身的尺度。由此，黑格尔的将历史归结为逻辑的做法对马克思的历史认识论具有积极意义。
第三个方面，黑格尔的彻底形式化思维的思想，尤其是思维是内容思维的思想对马克思的教益便是：思想应当透过事物的形式深入于事物的内容，从而发现事物的本质。黑格尔对于形式化的、不接触事物内容的思维极为不满，表面看来它能够以自己的抽象身份适用于任何内容，实则正因为它可以被任意地适用于任何内容，因此就根本不适用于任何具体的内容。它只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而忘记了思维最根本的任务是深入于事物内容，发现事物本质。因此，黑格尔身体力行地提倡一种有真实内容的思维形式，并把发现事物的本质作为思想的基本任务提出来。在这一点上，马克思受到了黑格尔极深的影响，在马克思看来，只要一种对立还是被把握为外在的、形式化的对立，而尚未被理解为内在关系上的对立，那么它就是无关紧要的对立，因此思维的任务是深入事物的内在关系，发现事物的本质内容，否则“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”[61]。
然而前文已经指出，黑格尔发现事物本质的思维路径是极为独特的，它是将传统的形式思维彻底地形式化，从思维自身内挖出事物的内容，这样一种路径隐藏着一个危险，即挖出来的内容仍然是思维形式意义上的内容，形式仍然充当着内容的灵魂，这就与事物的真正本质产生了天壤之别。因为按照马克思的观点，黑格尔的做法是将事物的本质定格在形式的自身运动中，仍然笼罩于无人身的抽象理性的阴影之下，最后结果无非是绝对精神的自我对象化和自我证成，而事物的本质只可能出现在“思辨终止的地方”，出现在“现实生活面前”，这要求一种“真正的实证科学”的路径，而绝不是从形式内部挖出内容的路径。
至此，我们就将黑格尔哲学体系对马克思的影响——实际上就是马克思对黑格尔哲学体系的吸收和抛弃——阐述完了。然而，一个理解马克思哲学体系的关键问题仍然如影随形，如果不解释这个问题，那么马克思哲学体系的问题就始终无法显示出最让人纠结的那一面，这就是：如果说马克思哲学确实存在，那么就体系是任何理论的内在环节而言，马克思哲学应当有属于自己的体系，而事实却是，马克思从没有打算要建立自己的哲学体系，而且事实上也没有建立。那么，如何解释这个问题呢？很多学者认为，马克思没有建立自己的哲学体系，毋宁说是把这一任务留给了后人，因此学者们致力于建立马克思哲学的体系。从原苏联的权威教科书体系，到今天学者们反思传统教科书体系，以重新构建符合马克思哲学实质的新体系，这些努力都可以看作对上述问题的一种弥合。然而，后人构建体系的努力——哪怕这些体系多么符合马克思哲学的实质，都不能取消在马克思哲学那里毕竟没有体系这一历史事实，因此由后人构建体系的做法都没有真正地解释上述问题。看来，问题的解决还要回到马克思本人那里去。不过，无论是举出马克思英年早逝的事实，还是马克思长期研究政治经济学而无法抽出时间构建哲学体系，这些解释都是外在的、缺乏说服力的。那么，从哪里入手来解释这一问题呢？
3.马克思哲学体系的实践形态
其实，理解这一问题的关键在于：马克思哲学缺乏体系形式，是马克思基于对理论哲学的彻底批判立场做出的一种自觉选择。具体而言，理论哲学的根本主题是“解释世界”，而要做到这一点，当然就要寻找一定的出发点，构建相关的概念、范畴和原理，并使之成为一体，这样理论就很容易具有体系的形式。进一步说，理论哲学“能够”成为体系，其内在根据是，“解释世界”必然预设主客对立，作为客体的“世界”是一个既定的、现存的存在物，作为主体的“我”可以超脱于世界之外对世界进行直观，正是“我”与“世界”之间的相互外在关系以及“世界”的既定现存性，才最终保证了理论哲学“能够”成为体系，因为体系从来都是静止的、稳定的，正好与“世界”既定的、现存的性质相吻合。然而正是在这里，马克思揭穿了理论哲学妄图独立于现实世界的天真，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就指出当时的哲学家“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[62]。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思对包括费尔巴哈在内的一切唯物主义幻想超脱于世界的做法做出深刻批判：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[63]“客体的或者直观的形式”正是理论哲学的旁观姿态，这一姿态看似超然物外，实则它就是它所旁观的客体的一部分。按照这样的旁观姿态去解答究竟是环境决定人还是人决定环境的问题，“必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”，这就陷入了理论上的神秘主义。马克思指出，破解理论神秘主义的路径只能是把对象看成是革命的实践，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[64]。这意味着要根本性地改变理论与实践之间的关系，不能像理论哲学那样把理论看成是高于实践的，而是把理论看成是实践生活的一个构成部分，这就是实践哲学的思路。由于实践是异质性因素的共时态复合和历时态生成，而理论只可能是其中一方面的因素，这样当抽象的理论参与到具体的实践的时候，理论必然面临自身的抽象单一性与实践的具体异质性的冲突。面对这种冲突，理论哲学的做法是假定实践是一个完整的、没有异质性因素溢出的逻辑整体，然后对其加以分析和综合，从而完成体系的构造，典型代表如黑格尔哲学将整个世界（包括人的实践在内）包容于自身体系之内的做法。与此相反，实践哲学的做法是彻底承认实践的逻辑溢出、异质复合的性质，不承认自己具备事无巨细地涵盖实践生活的能力，认为自己只是实践生活的一个组成部分，这导致的一个结果便是：在原则上承认体系这一形式的不可能。马克思深深地体悟到了自己的实践哲学的这一性质，从而将自己哲学的体系问题付之阙如。尤其需要指出，与一般的实践哲学仅仅将理论作为实践生活的思想环节不同的是，马克思给予自己的实践哲学的根本主题是“改变世界”，换句话说，作为实践生活的思想环节，理论要发挥出改变实践的功能和作用，这意味着不仅理论要随着实践的变化而改变自己的形式和内容，而且要按照改变实践的要求主动地寻求合适的形式和内容，这一点与体系的稳定倾向、保守偏好是直接冲突的，这就使得理论无法取得体系的形式，而只能采取实践的形态。所以，马克思哲学对体系问题的态度不可能是理论哲学式的，而是“直接实践意义”上的，即实践形态的。由此出发，我们可以通过对马克思哲学缺乏体系形式的原因的理解进一步把握马克思哲学体系的实践形态。
不过，与马克思哲学缺乏体系这一事实相关的另一个问题也随之产生，即如果说马克思哲学的实践形态缺乏体系形式具有合理性的话，那么马克思哲学“作为一种理论”，缺乏体系形式是不是就不合理了。其实，问题的关键在于如何理解“体系”。至此为止谈论的“体系”，其主要标志是可形式化，即在原则上各种理论要素和环节可以按照一定的逻辑联系构成一个显性的理论整体，因此它是一种显性体系。但是除此之外，还有另一种意义的体系，即在原则上各种理论要素和环节无法按照逻辑联系构成一个显性的理论整体，而只能以“内在联系”的方式构成一种隐性整体，即隐性体系。很明显，显性体系主要是理论哲学思路的产物，其典型代表是黑格尔哲学，隐性体系主要是实践哲学思路的产物，其典型代表是马克思哲学，不能因为隐性体系无法取得显性体系的结构和外观，就否认隐性体系的体系身份。正像理论哲学和实践哲学是根本异质的哲学一样，显性体系和隐性体系也是两种根本异质的体系，即使把隐性体系称为“体系”，它的判定标准、构成方式和功能路径也是与显性体系截然不同的。
马克思哲学以隐性体系的方式取得体系形式，这里的“体系”应当理解为由“内在联系”的各种因素构成的理论整体。这一整体不是几个名词、几个套语，而是从实践场域中总结出来、被运用于实践场域的基本的立场、观点和方法。与是否取得体系形式这一问题相比，基本立场、观点和方法对于马克思哲学发挥“改变世界”的作用要重要得多，也更应当受到后人的重视。因此，关于马克思哲学体系问题的目光应当转移到马克思哲学的基本立场、观点和方法上来，或者说从基本立场、观点和方法的“内在联系”来理解马克思哲学的体系。实际上，这正是马克思哲学体系的本来意义。因此，我们尝试从“内在联系”的意义上提出对马克思哲学体系的见解，这些也可以理解为马克思哲学体系的几个规定性。
首先，基本立场、观点和方法的“内在联系”之主题是无产阶级和人类解放。理解和把握“内在联系”，首要前提是紧紧抓住“马克思哲学究竟要解决什么问题”这一核心，即马克思哲学的主题。这一主题既根本地规定着马克思哲学体系各种因素的相互关系，又潜在地决定着马克思哲学体系的核心特征和理论品质，更是直接地决定着马克思哲学的实践形态。关于马克思哲学体系的主题，有代表性的观点主要有以下六种：（1）马克思哲学是一个科学世界观体系；（2）马克思哲学是关于人的自由而全面发展的学说；（3）马克思哲学是人的解放学；（4）马克思哲学是关于人类社会发展规律的学说；（5）马克思哲学是关于资本主义的科学；（6）马克思哲学是关于无产阶级革命的学说。[65]我们不打算对这些观点做出具体评析，而是结合这些观点着重指出如何理解马克思哲学体系的主题。实际上，马克思哲学不仅是以科学世界观为指导的体系，而且是包括世界观、认识论、价值论等在内的体系；马克思哲学不仅是关于人的发展这一目标的学说，而且是关于如何找到实现人的发展的现实途径的学说；马克思哲学不仅是一般意义上的人的解放学，而且是特殊意义上的无产阶级解放从而求得全人类解放的学说；马克思哲学不仅是关于社会发展规律的学说，而且是建立在对社会发展规律的自觉性基础之上的关于无产阶级和人的发展规律的学说；马克思哲学不仅是关于资本主义的科学，而且是通过资本主义研究从而认识人类社会的科学；马克思哲学不仅是狭义上的关于无产阶级夺取政权的学说，而且是广义上的关于无产阶级全部实践活动的学说。由此不难发现，从不同的角度都可以对马克思哲学体系的主题进行界定，而问题的关键在于如何才能找到一个符合马克思哲学体系之本义的根本角度，以之为起点对马克思哲学体系进行合理的概括和恰当的定位。
我们认为，最合适、最能说服人的角度是马克思自己以及恩格斯的关于马克思哲学体系之主题的阐述。在卷帙浩繁的经典著述当中，有两句话应当引起特别的重视。第一句话是马克思写下的《关于费尔巴哈的提纲》第十一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[66]马克思在这句话中以简洁的文字表达了自己理论的根本使命和主题任务——“改变世界”，“改变世界”的提出不仅仅意味着马克思关于世界的某种观点发生了变化，而且是意味着马克思在从事各种理论活动时，其问题提法、思维方式、致思取向和价值理想均发生了根本性的转变。也正是在这一根本点上，以“马克思哲学”为称谓的实践哲学开始决定性地生成了。不过，马克思虽然通过这句话提出了自己理论的根本使命和主题任务，但它还仅是一种方向性的标示和原则性的揭示，尚缺乏实质性内容的充实和系统化，即它“包含着新世界观的天才萌芽”[67]，但不是新世界观的系统展现和实质充实，因此仅仅依凭这句话，还不足以完整把握马克思哲学体系的主题。第二句话是恩格斯在《在马克思墓前的讲话》一文中对马克思一生的总结：“他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”[68]。如果说马克思通过“改变世界”一语说出了自己理论主题的方向和原则的话，那么他的亲密战友恩格斯则在悼词中具体地揭示了他们共同创立的理论的主题。马克思哲学涵盖了人类社会的政治、经济、文化、历史以及人类社会与自然界的关系等诸多领域，但能够统摄马克思的理论活动、能够统一马克思哲学各个组成部分的东西只有一个，即无产阶级和全人类的解放事业，这就是马克思哲学一以贯之的主题。在这一主题的统摄之下，马克思认为“这个解放的头脑是哲学”[69]，无产阶级“把哲学当做自己的精神武器”[70]，由此产生了作为“解放头脑”和“精神武器”的马克思哲学。不难看出，无产阶级和人类解放的主题是贯穿于马克思哲学体系的主线索，是统摄马克思所有理论活动和实践活动的灵魂。因此只有从这一主题出发，才能从整体上把握马克思哲学的体系，从根本上理解马克思哲学的实践形态。
其次，基本立场、观点和方法的“内在联系”之根据是实践生活的整体性。马克思哲学的基本立场、观点和方法之所以能够通过“内在联系”成为体系，绝不是马克思哲学自身的力量使然，归根结底它来自马克思哲学所面向的实践生活，更直接地说，是来自马克思哲学“改变世界”这一要求所产生的整体性，因此应当将构建马克思哲学体系的出发点和归宿放在由“改变世界”所要求的整体性这一基点上。近年来学界关于马克思主义理论整体性的研究日益增多，这一现象的直接原因固然是要改变以往马克思主义理论研究的割裂化、离散化及其带来的问题，然而根本原因则是中国特色社会主义实践本身的整体性、系统性要求作为“改变世界”之精神武器和行动指南的马克思主义理论必须走向整体性，从而也就带来了马克思主义理论研究的整体性要求。其实，马克思主义理论研究的整体性要求同样是马克思哲学能够成为体系的根据。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[71]这里的“解释世界”并不是一般意义上的认识世界，而是特指以“解释世界”为出发点和归宿的认识世界的方式。如果我们构建马克思哲学体系仍然是追求“为体系而体系”、追求理论上的自足和完备，那么这样的体系就与马克思哲学的真实精神和历史使命背道而驰，这就要求我们必须克服“为体系而体系”的构建方式，注重从社会生活实践的整体性、系统性的角度去把握马克思哲学体系。我们发现，有的学者构建的马克思哲学体系仍然停留于“为体系而体系”的抽象思辨阶段，突出表现便是不是按照马克思哲学“改变世界”的要求去总结和提升马克思哲学，不是去关注马克思哲学的实践形态，而是将各种社会实践乃至世界万物纳入到自己所构造的体系中去，试图构造出自足和完备的体系，然后拿来概括和解释世界的一切。这样的做法必然违背了马克思哲学“问题在于改变世界”的要义，从而也就远离了马克思哲学实践形态的本来面目。
最后，基本立场、观点和方法的“内在联系”之限度是实践的观念环节。“限度”的意思是指尽管马克思哲学基本立场、观点和方法的“内在联系”无法取得传统体系的形式，但是并不流于罗蒂所说的文学批评之类的东西，那么马克思哲学体系就应当有一个合理的限度，在此限度之内，马克思哲学能够保持自己的体系品质，并且马克思哲学的实践形态能够保持自己的实践哲学品质，而超出此限度，马克思哲学的体系或者异化为传统的体系，或者沦为常识之类的东西。因此，确定合理的限度当是马克思哲学体系的紧要之事，也是避免马克思哲学实践形态缺失哲学意义的关键环节。在我们看来，这个限度应当是实践的观念环节，即马克思哲学体系只是在下述情况下才是可能的和合理的：马克思哲学以实践的观念形式加入到“使现存世界革命化”的事业中，参与到无产阶级和人类解放的事业中；“它是一种革命的哲学，它的任务是以一种特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的斗争”[72]；马克思哲学的根本任务就是创造一种“新的哲学干预形式”，来终结资产阶级意识形态的霸权。[73]不难看出，这一限度主要是质的规定性，在实际过程中，它应当灵活地被把握于马克思哲学体系的构建中，我们可以通过“人为体系”和“科学体系”的比较来进一步把握这一限度。
所谓“人为体系”，是指一种理论学说为了构造体系而采取的结构方式和叙述方式；所谓“科学体系”，是指一种理论学说基于改造世界的内在要求而自然实现的结构方式和叙述方式。这两种体系的出发点、根据和归宿截然不同，前者的核心特征是“为体系而体系”，即为了符合和满足形式上的需要而采取体系的形式，这必然决定了它的僵化性质、表面属性，后者的核心特征是“为科学而体系”，即为了改造和反映实践生活的需要而采取的结构方式和叙述方式，这必然决定了它的科学性质、真实属性。人为体系的“人为性”体现在某一理论实现“体系”的需要总是胜过实现“科学”的需要，因此它总是追求“体系”的自足和完备，并把这一点作为“科学”的主要体现甚或全部体现；科学体系的“科学性”体现在某一理论按照“科学”的需要来安排自己的结构方式和叙述方式，体系只能从属于和服务于“科学性”，因此它从不追求“体系”的自足和完备，而是把“是否科学”作为自己的核心关怀和价值追求。由此也就导致了这样一种看似矛盾的现象：不关心实践生活的人为体系总是能够保持体系的外表，甚至借此获得了“科学”的名声，而由于实践生活本身的变化性、复杂性，以改造和反映实践生活为己任的科学体系往往难以保证自身外表的逻辑严谨性、叙述一贯性，由此反而不容易获得“科学”的声誉。然而，问题的本质仍然是清晰和明确的，判断一种理论是否科学或具有科学性的主要标准，不是它的外表如何，而是它得以形成的出发点、根据和归宿如何，它是否真实地反映了现实世界并介入到改造世界的过程中。“问题并不在于实现某种空想的体系，而在于要自觉地参加我们眼前发生的改造社会的历史进程。”[74]在我们看来，如果说人为体系的典型代表是黑格尔哲学，那么科学体系的典型代表便是马克思哲学。马克思哲学的“体系性”不是人为体系，而是马克思出于“改变世界”的根本要求去解释世界，从而在这一过程中他的理论自然而然实现出来的结构方式和叙述方式，它并不符合人为体系的形式特征，然而并不因此就失去了科学体系的品质。马克思哲学是一种在哲学的实践形态逐渐展开的过程中反映实践生活的理论，就此而言，马克思哲学的体系表现为与无法还原的实践生活相一致的实践形态，这种实践形态的体系的根本特征便是实践性，具体表现为开放性、未竟性、非形式性和不可见性。在当今学术界，一方面有的学者以马克思反对体系哲学为理由反对构建马克思哲学体系，实则是混淆了人为体系与科学体系的区别，把任何科学理论借以采取的体系形式全都误认为人为制造的体系形式，这就走到了矫枉过正的道路上了；另一方面，有的学者尽管肯定了马克思哲学体系这一命题，但在表述和构建马克思哲学体系的过程中，却不自觉地按照人为体系的方式构建马克思哲学的体系，表现出对体系的自足和完备的过分偏好，忽视了马克思哲学“改变世界”的根本主题及其必然导致的体系的实践形态。以上两种现象都是在理解马克思哲学体系及其实践形态的过程中应当注意和避免的。
三、《资本论》哲学是实践哲学
1.实践哲学的自反
前文已经反复指出，马克思的实践哲学是作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，其中的关键在于如何理解这里的“作为实践的哲学”。徐长福教授曾在《关于实践的哲学与作为实践的哲学——中国马克思主义实践哲学范式的危机与出路》一文中谈到他对于“作为实践的哲学”的理解：作为实践的哲学即实际地对人们的实践发生影响。[75]应当说，把“作为实践的哲学”的含义定位于对实践的影响，触及了实践哲学的实质。为了切中问题，这里可以适当引申徐长福教授的观点，所谓“对实践发生影响”，即是对改变世界的活动发生影响。因为理论哲学并不关心对于改变世界是不是有影响，它的诉求主要是在解释世界方面——尽管在客观意义上理论哲学完全有可能发挥改变世界的作用，与理论哲学不同，实践哲学认为不仅哲学的紧要任务是改变世界，而且哲学自身也要影响和改变那个“改变世界”的进程。在这种意义上，徐长福教授的理解是到位的。
然而需要同时指出的是，把“作为实践的哲学”的意义仅仅定位于对实践的影响，又会极大地窄化实践哲学的本真意蕴，限制了实践哲学本该具有的多种规定性。刚才已经指出，旨在解释世界的理论哲学同样会“对实践发生影响”，如果把实践哲学归结为对实践发生影响的哲学，那么实践哲学和理论哲学在本质意义上就无法相互区别。当然这还不是最主要的，问题的关键是，“影响”还是一个表达事物关系之外在化的概念，它默认了实践哲学和实践在存在论层面上的相互外在性，而相互外在性恰恰是被理论哲学所默认的对实践的态度。因此，把“作为实践的哲学”定位于对实践的影响的做法实质上回到了理论哲学的老路，这要求我们重新思考实践哲学是“作为实践的哲学”的本真意蕴。
在我们看来，作为实践的哲学只有在下述意义上才是可能的，即这种哲学作为“改变世界”的观念的构成部分，着力于现实地改变资本主义社会结构这一事业，并将之看成是彻底批判资本主义意识形态的出发点和根本途径；这种哲学自觉其为无产阶级和人类解放事业本身的思想，能够直接地引导并现实地转化为人们的实践，即是“直接实践意义”上的；这种哲学就其表现形态而言，无非是实践的观念构成部分，但就其逻辑的可能性而言，却朝向自我批判、自我转化的方向，因为实践哲学的所谓“作为实践”，无非就是实践哲学成为非观念性的现实、实现为现实生活本身。极而言之，实践哲学按照自己的逻辑推到极端，便是自身的消解，亦即从理论转化为现实。实践哲学在本质上是自反的，即实践哲学是一种指向自身消灭的哲学、一种废除哲学的哲学、一种为了最终废除自身又只能在其过程中强化自身的哲学。从这种意义上看，自反的本性使得马克思的实践哲学难于把握，这也是其长期以来未能获得西方哲学史家肯定的重要原因。由于实践哲学始终只能在自反当中获得合理的表现形式，而自反是最容易导向某一极端的，因此马克思的实践哲学在后世理解过程中就始终面临两种极易发生的危险：一是实践哲学“强化自身”的因素偏离“废除自身”的规定性，实践哲学朝着抽象化的方向越走越远，重新走到“只是”解释世界的理论哲学老路上去，并且强行让现实世界适应抽象理论，这方面的典型代表如滥觞于原苏联时期的教科书哲学；二是实践哲学“废除自身”的规定性由合理形态扭曲为庸俗形态，下降到实践常识的水平，最终注定受到某种意识形态的支配，这方面的典型代表如西方主流经济学的经验论唯物主义和经验论实证主义。这两种危险看似相反，实则同出一源，即都没有把握住实践哲学的自反性质，未能领会到实践哲学的张力结构，对实践哲学的超于实践又归于实践的辩证过程缺乏科学理解。
就此而言，我们当能更好地理解马克思在很多场合讲过的废除哲学的话。按照柯尔施的表述，这一废除过程应当如何完成？或者它是否已经完成？通过什么行动来完成？以什么样的速度完成？是对于谁来说的？也就是说，这一废除哲学应当被看作是由马克思和恩格斯的一次思想上的行动而一劳永逸地完成的吗？它的完成应当被认为只是对于马克思主义者来说的呢，还是对于全体无产阶级，或者对于全人类来说的呢？或者，我们是否应当把它理解为（像国家的废除一样）一个非常漫长和非常艰巨的，通过各个完全不同的阶段而展开的革命过程？如果是这样的，那么，只要这个艰巨的过程还没有达到它的最终目标，即废除哲学，马克思主义对于哲学的关系又是什么？[76]很明显，柯尔施的上述问题已经包含了这些问题的答案，而这些答案只能在实践哲学的自反意义上加以理解。在我们看来，废除哲学在马克思那里不是一个一次性的思想事件，而是必须伴随着无产阶级和人类解放的漫长过程，毋宁说，为了实现最终的解放，为了实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的现实生活，实践哲学需要根据时代条件的变化而不断地强化自身，或改变自身存在的形式，因此只要解放目标尚未实现，废除哲学就只能被理解为实践哲学向现实生活转化的加强的过程，这一过程既是实践哲学的“强化自身”，更是“废除自身”，而“强化自身”无非是为了最终“废除自身”，即直接地引导并同时转化为合理的现实生活。只有实践哲学实现了自身，合理的现实生活才会真正开始。按照马克思的理解，这里的合理的现实生活应当理解为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的那种生活，实践哲学无非便是服务于这种生活之实现的哲学。当这种生活实现的时候，实践哲学“强化自身”的使命也就完成了，同时“废除自身”的状态也宣告实现。
2.《资本论》实践哲学的体现
那么，《资本论》哲学是怎样成为作为实践的哲学的呢？这一问题的真实含义在于：《资本论》这一以“揭示现代社会的经济运动规律”为目的的政治经济学工作何以能够同时成为合理的现实生活之实现的哲学努力。这里面又涉及了两个问题：一是马克思是如何发现现代社会的经济运动乃是合理的现实生活之实现的本质障碍的；二是马克思在“揭示现代社会的经济运动规律”的研究中，亦即其政治经济学的研究是如何体现出实践哲学的意蕴的。
就第一个问题而言，由于马克思哲学的生成遵循了一条从哲学向经济学转变的路径，这就需要结合马克思的研究经历来说明。众所周知，马克思的哲学思考是从阅读黑格尔的哲学著作起步的，黑格尔哲学的体系形式和丰富内容曾经给予马克思观察问题的最初构架，即从思想观念的原则来把握现实生活的方式，一如他在《莱茵报》时期的那些政治批判方式，总是从抽象的普遍理性出发，力图用普遍理性战胜私人利益，然而也正是在此时，马克思以朴素的眼光所发现的现实生活中私人利益总是占上风的情况冲击了他对国家、法和理性的幻想，最后连宣传普遍理性的《莱茵报》也被查封，这必然导致马克思对自己原有的把握现实生活的方式进行怀疑。用马克思后来的话说，就是“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[77]，这里的“难事”当然不是具体问题研究中的困难，而是用抽象原则解释现实问题这一仍属于理论哲学的方式的困难。正是这一困难，促使马克思“从社会舞台退回书房”，重新对黑格尔哲学的方式进行思考，其最后得到的结果便是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[78]对于黑格尔而言，他对于“市民社会”等经济概念的借用只是用来构筑其体系哲学的大厦，而对马克思而言，他对“市民社会”的发现则具有完全不同的意义，这就是通过“市民社会”的研究打开通向人类社会历史发展的真实道路，而要揭开“市民社会”的秘密，只能通过政治经济学的方式。这就意味着，科学意义上的现实生活研究，必须要屏弃从思想观念下降到现实生活的理论哲学方式，而应当遵循从现实生活本身发现问题的方式，这样的方式在“市民社会”没有得到解剖之前、在政治经济学研究没有完成之前，是不会先行完全建立起来的。比如关于异化问题的研究，尽管异化问题是马克思一生始终关注的焦点问题，但在不同阶段马克思对异化问题的研究方式就很不相同。在《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思按照一种“人—非人—人”的先验框架来审视处于异化状态中的人，尽管马克思的批判力度不可谓不大，批判热情不可谓不强烈，但是就揭示异化这样一个社会历史现象的秘密而言，马克思对异化的先验审视距离科学的目标仍然非常遥远，其中的原因便是此时的马克思还是把异化看成了人类生活的一般条件，亦即从纯粹哲学或一般人性的视角来审视异化，而不是从经济学中去审视异化。在这种意义上，《1844年经济学哲学手稿》的意义是提出了问题，而不是解决了问题。真正从理论上解决了异化问题，是在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》当中。在这些政治经济学研究中，马克思令人信服地指出异化只是人类历史发展到特定阶段的产物，异化的出现和消失都同样地依赖于特定的生产条件和制度安排，不应当抽象地谈论异化问题，而应当深入到一定社会的生产力状况、交换状况、交往状况等经济生活层面来破解异化之谜，只有这样才能找到异化产生的原因和克服的途径，从而敞开人类解放的真实道路。从马克思的异化问题研究中不难看出，当马克思意识到政治经济学研究对于破解历史之谜的意义之后，他就已经把主要精力放在了政治经济学研究方面，而不再是哲学方面，这不是因为马克思对哲学不再感兴趣，而是他发现了经济乃是人类现实生活的基础部分和必然部分，是一切历史之谜的发源地和秘密所在，是当代社会权力和压迫的主要根据地，因此要寻求人类合理的现实生活，就必须要考察市民社会，即进行政治经济学研究。严格的问题意识引导着马克思走向了政治经济学研究道路，这一道路也一直延续到马克思生命的终点。
从哲学研究向经济学研究的转向，不能仅仅理解为马克思研究领域的转移，而应当理解为马克思研究视角的转换和研究方式的转变。对于马克思而言，问题意识始终是异常清晰的，这就是无产阶级和全人类的解放，抑或个人的自由发展的现实生活的实现，在这一问题意识的驱使下，马克思经由《莱茵报》时期的“苦恼”，最终找到了以政治经济学的视域来透视人类历史之谜的研究方式，所以他才将绝大部分时间用于经济问题的研究，这一学术选择无疑是有着深刻原因的。在这一过程中，马克思关注的焦点是现实的经济问题与个人的自由发展的深刻关联，而根本不关心什么“解释世界”之类的纯粹思辨的理论哲学问题，这也就导致了这样一种结果：马克思对他在实际上运用着的实践哲学缺乏明确的解释，即马克思只是在运用实践哲学，而没有解释实践哲学，这一表述的任务也就历史地留给了后人。因此，下一个问题也就相应地产生了：马克思的政治经济学研究是如何体现出实践哲学的意蕴的？
就第二个问题而言，首先需要避免那种从理论哲学思路去寻找哲学的传统方式——那种方式是注定找不到《资本论》的实践哲学的，而只能根据马克思哲学的问题式来求解《资本论》的实践哲学的体现形态。马克思哲学的问题式是“改变世界”，这样在政治经济学研究中，《资本论》的实践哲学实质就体现为“改变世界”这一宏大事业的不同侧面，具体来说有以下三个方面：一是《资本论》哲学的经济哲学形态，这是《资本论》哲学与传统西方哲学的重要区别，不理解这一点，就无法把握住《资本论》哲学的核心场域。与传统西方哲学总是从本原、本体、上帝、我、人性等哲学场域的概念出发来阐发哲学的路径不同，《资本论》的实践哲学主要从政治经济学的场域体现出来，例如物质生产、生产力、生产关系、经济基础、商品、货币、交换价值、价值、资本、剩余价值等经济学概念，这些概念构成了《资本论》实践哲学的主要理论平台。不过，《资本论》经济哲学的要义并不是经济问题的哲学思考，而是哲学问题的经济学研究。哲学要实现改变世界的目标，就必须首先研究经济问题，通过经济学研究来获得改变世界和理解世界的切入点。因此《资本论》是一条从哲学落实到经济学的路线，这和从经济学上升到哲学的路线以及“关于经济的哲学”（就像“关于实践的哲学”）是很不相同的。二是《资本论》哲学的政治哲学形态。《资本论》哲学在政治维度上继承了近代自由主义关注的那些问题，如社会与国家、自由与平等、劳动与财产、特殊性与普遍性等问题，然而《资本论》将问题的解决导向了与近代自由主义完全不同的方向，即否定现代政治维护资本增殖的特殊原则，同时力图通过“每一个人的自由发展”实现“一切人的自由发展”，在最大程度上实现个体特殊性与人类普遍性之间的真正和谐关系，这样《资本论》的政治哲学就与关心自然权利和私有财产的近代自由主义形成了根本性分野。由于《资本论》的政治哲学是在批判和超越自由主义的路径上实现自身的，因此，《资本论》的政治哲学在自由主义的理论框架内几乎无法理解。就此而言，任何自觉或不自觉、以公开或隐蔽方式将《资本论》政治哲学以自由主义话语方式进行理解的尝试，都是对《资本论》所开创的政治哲学范式的误解或曲解。三是《资本论》哲学的批判哲学形态。毫无疑问，《资本论》的重要组成部分便是对古典政治经济学的批判，而这里的批判应当理解为是对古典政治经济学之哲学基础的批判，即不仅是对古典政治经济学的立场、方法和观点的批判，而且是对古典政治经济学的所谓批判方式的批判。因为古典政治经济学的批判归根结底是一种观念批判、理论批判，而在马克思看来，古典政治经济学的问题不仅在理论上，更在人的生活方式和实践方式上有其根源，因此马克思把观念批判、理论批判提升到对象批判、实践批判的高度上来加以实现，这使得《资本论》哲学真正成为作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学，亦即实践哲学。
需要指出的是，上述三种形态，即《资本论》哲学的经济哲学形态、政治哲学形态和批判哲学形态，正是《资本论》的实践哲学的具体表现，或者说是《资本论》哲学的实践形态的具体展开。不难看出，《资本论》哲学的三种表现形态，也正是《资本论》的副标题“政治经济学批判”所指示的三重维度——经济学的维度、政治学的维度和批判的维度，这些维度在“政治经济学批判”当中，即在《资本论》所展示的哲学空间中既相互区别也相互联系地共存共生着，共同支撑和丰富着《资本论》哲学的实践哲学形态。接下来，我们将采用比较研究的方法，并且按照上述三种形态分别加以阐述，每一种形态分别设立一章，以期使得《资本论》的实践哲学或《资本论》哲学的实践形态真正挺立起来和充实起来。
注释
[1]《柏拉图全集》，第2卷，97页，北京，人民出版社，2003。
[2]《柏拉图全集》，第1卷，9页，北京，人民出版社，2002。
[3]参见俞吾金：《哲学的困惑和魅力》，载《文汇报》，20050102。
[4]［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，149~150页，北京，商务印书馆，1986。
[5]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，171页，北京，商务印书馆，2003。
[6]同上书，6~7页。
[7]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，160~161页，北京，商务印书馆，2003。
[8]同上书，38页。
[9]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，178页，北京，商务印书馆，2003。
[10]同上书，172页。
[11]同上书，173页。
[12]参见上书，170页。
[13]《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。
[14]同上书，10页。
[15]《马克思恩格斯文集》，第1卷，192页，北京，人民出版社，2009。
[16]同上书，550~551页。
[17]同上书，602页。
[18]同上书，603页。
[19]同上书，500页。
[20]《马克思恩格斯文集》，第1卷，500页，北京，人民出版社，2009。
[21]《马克思恩格斯文集》，第10卷，42~43页，北京，人民出版社，2009。
[22]同上书，44页。
[23]《马克思恩格斯文集》，第8卷，29页，北京，人民出版社，2009。
[24]同上书，30页。
[25]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，160~161页，北京，商务印书馆，2003。
[26]《马克思恩格斯文集》，第1卷，295页，北京，人民出版社，2009。
[27]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，742~743页，北京，人民出版社，1995。
[28]《马克思恩格斯文集》，第3卷，466页，北京，人民出版社，2009。
[29]同上书，467页。
[30]关于体系问题在马克思哲学研究中的重要性，试举两例。在2009年，《马克思主义哲学》（北京，高等教育出版社、人民出版社，2009）出版，这是马克思主义理论研究和建设工程重点教材；在2010年，《马克思主义哲学体系的当代构建》（北京，人民出版社，2010）出版，这是国家社会科学基金重点项目和北京市社会科学理论著作出版基金资助重大项目“马克思主义哲学体系的坚持、发展和创新研究”的最终成果之一。前一本书虽然没有以体系为主题，但各章节的安排明显是在重新构建马克思主义哲学的体系，后一本书的主要目标便是马克思主义哲学体系的探索。可以说，这两本书的出版意味着体系问题再次回到了马克思哲学研究视野的中心。
[31]［德］黑格尔：《小逻辑》，56页，北京，商务印书馆，1980。
[32]同上书，60页。
[33]参见杨祖陶、陈世夫：《黑格尔哲学体系问题》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），1988（4）。
[34]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，62页，北京，商务印书馆，1979。
[35]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，11页，北京，商务印书馆，1979。
[36]《马克思恩格斯文集》，第1卷，204页，北京，人民出版社，2009。
[37]［德］黑格尔：《小逻辑》，80~81页，北京，商务印书馆，1980。
[38]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，10页，北京，商务印书馆，1979。
[39]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，35页，北京，商务印书馆，1979。
[40]参见邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，145页，长沙，湖南教育出版社，1998。
[41]［德］黑格尔：《小逻辑》，56页，北京，商务印书馆，1980。
[42]同上书，59页。
[43]《马克思恩格斯文集》，第8卷，25页，北京，人民出版社，2009。
[44]《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》，133页，北京，人民出版社，2009。
[45]《马克思恩格斯文集》，第2卷，603页，北京，人民出版社，2009。
[46]［德］黑格尔：《小逻辑》，331页，北京，商务印书馆，1980。
[47]［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，47页，北京，商务印书馆，1966。
[48]［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，47页，北京，商务印书馆，1966。
[49]［德］黑格尔：《小逻辑》，79页，北京，商务印书馆，1980。
[50]《马克思恩格斯文集》，第1卷，511页，北京，人民出版社，2009。
[51]邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，11页，长沙，湖南教育出版社，1998。
[52]《马克思恩格斯文集》，第2卷，602页，北京，人民出版社，2009。
[53]《马克思恩格斯文集》，第4卷，303页，北京，人民出版社，2009。
[54]《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。
[55]《马克思恩格斯文集》，第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。
[56]《马克思恩格斯文集》，第1卷，603页，北京，人民出版社，2009。
[57]同上书，602页。
[58]同上书，525页。
[59]《马克思恩格斯文集》，第8卷，25页，北京，人民出版社，2009。
[60]《马克思恩格斯文集》，第8卷，32页，北京，人民出版社，2009。
[61]《马克思恩格斯文集》，第7卷，925页，北京，人民出版社，2009。
[62]《马克思恩格斯文集》，第1卷，10页，北京，人民出版社，2009。
[63]《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。
[64]同上书，500页。
[65]参见梁树发：《马克思主义整体性与马克思主义定义问题》，载《党政干部学刊》，2005（3）。梁文归结的这六种观点是马克思主义理论体系的主题，鉴于马克思哲学与马克思主义的高度相关性，笔者将梁文的观点作为马克思哲学体系的主题。
[66]《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。
[67]《马克思恩格斯文集》，第4卷，266页，北京，人民出版社，2009。
[68]《马克思恩格斯文集》，第3卷，602页，北京，人民出版社，2009。
[69]《马克思恩格斯文集》，第1卷，18页，北京，人民出版社，2009。
[70]同上书，17页。
[71]同上书，502页。
[72]［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，37~38页，重庆，重庆出版社，1989。
[73]参见［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，248页，长春，吉林人民出版社，2003。
[74]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第19卷，137页，北京，人民出版社，2006。
[75]参见徐长福：《关于实践的哲学与作为实践的哲学——中国马克思主义实践哲学范式的危机与出路》，载《学习与探索》，2008（6）。
[76]参见［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，18页，重庆，重庆出版社，1989。
[77]《马克思恩格斯文集》，第2卷，588页，北京，人民出版社，2009。
[78]同上书，591页。
