交往理性与文化现代性批判[2]
在我们的心目中，哈贝马斯是一位地地道道的社会哲学家，与文学之间的关系似乎不太紧密。表面上看来，哈贝马斯对于文学的论述也为数不多，在他洋洋大观的著作中的确是九牛一毛，似乎不足道也。但如果换个角度来看，我们则会发现，哈贝马斯对文学（美学）问题并非漠不关心。文学，作为一种审美话语，在他的整个现代性批判话语体系中是有着一席之地的。他的文学（美学）思想也是十分丰富多彩的，他的交往理论对于文学研究的启发意义是相当深刻的，值得我们予以认真研究。也就是说，“哈贝马斯与文学（美学）问题”完全可以构成一个自足的研究课题。这样一个课题，不但可以揭示哈贝马斯思想的某些特殊方面，而且有助于我们建立一种崭新的文学（美学）研究范式，甚至构建一种有着特殊意义的文化话语体系。
要想理解和把握哈贝马斯的文学（审美）概念，进而探讨交往理性概念对于文学研究的启发意义，我们首先就必须对我们的文学概念加以调整。也就是说，我们必须采取一种更加开放的态度，把文学放到一个更加广阔的语境当中加以研究。从社会思想史角度来看，所谓“更加广阔的语境”，包含着两层含义，其一是要把文学放到美国当代哲学家罗蒂所说的“后哲学文化”[3]背景下，重新审视文学与哲学之间的复杂关系；其二则是要把文学研究置于“文化现代性”这样一个广阔语境之上，使文学研究参与到社会话语的争论当中，进而参与到社会实践当中。
罗蒂的“后哲学文化”概念传播得相当广泛。尽管罗蒂在知识论和历史哲学上的后现代立场存在着诸多值得质疑的地方，但他的“后哲学文化”概念，特别是他对于学科机制的独特理解还是值得我们赞同的。罗蒂认为，我们今天所面临的哲学与文化其他部门之间的关系，可以同启蒙运动时期的先知们所面临的神学与文化其他部门之间的关系相提并论。哲学在现代性机制中的地位，相当于神学在中世纪文化机制中的地位，即充当各个学术部门的立法者。
按照罗蒂的理解，现代性的发生，推翻了神学的主宰地位，把人们带入了一个“后神学时期”；而现代性的批判，则要求我们推翻哲学的神圣地位，走进一个“后哲学时代”。在“后哲学时代”，大写的哲学，亦即作为各学科女皇的哲学死去了，但哲学作为文化系统的一个部分，并没有彻底消亡。这就好比说，在“后神学时期”，神学虽然走下了圣坛，但它还有生存的权利和空间；同样，哲学在“后哲学时代”也有着充分的存在理由，只是它和其他各学科之间的关系发生了显著的变化，由主宰——被主宰的关系变成了话语伙伴关系，变成了对话关系。也正是在这样的背景下，我们才有可能从文学研究的角度，重新阐释作为社会哲学家的哈贝马斯的思想体系。
我们如果把哈贝马斯的现代性理论看做构成其整个思想体系的一条经线的话，那么，哈贝马斯对西方与非西方关系的思考，及其交往行为理论对于我们研究西方与非西方关系的启发，则构成了一条相当清晰的纬线。对哈贝马斯的任何研究，显然离不开这两条相互交错的线索。对哈贝马斯现代性批判思路的清理，是一种知识论的研究，具有跨学科的特征；而对哈贝马斯的多元文化观念（包括中西文化观念）的探讨，则是一种方法论的研究，多有跨文化色彩。无论是跨学科，还是跨文化，围绕的核心问题只有一个，那就是现代性的展开逻辑。把现代性批判话语作为我们论述的背景，这就向我们提出了一个前设性的问题：我们究竟应该如何来理解现代性问题？
令人高兴的是，1990年代国内学界发生的那场“自封为王”、围绕着“现代性”与“后现代性”之间的紧张关系所展开的与其说是争论毋宁说是争吵乃至争骂，并没有持续太久，最终以明智之士一句轻描淡写的调侃“后什么现代，而且主义”而不了了之。如果说这场争论在今天还有什么价值，还值得我们把它当做一个话题重新提出来的话，那就是它使我们清楚地认识到，“现代性”作为一个问题，既具有历史性，又不乏当下性；既是地域性的问题，更是全球性的难题。特别是对于我们来说，就更非一个毫不关己的外部问题，恰恰相反，它是一个有着纠缠不清的切身性的问题。[4]我们当前要做的，不是鹦鹉学舌一般地跟着别人，去嚷嚷什么“后现代”、“后启蒙”、“后历史”以及“后理想”，等等，而是应当踏踏实实地清理“现代性”的具体论域，从社会理论的角度，结合社会思想史，特别是近百年来中国的社会思想史，认真地思考颇具历史具体性然而绝不有悖于现代性之普遍有效性要求的中国现代性问题。
众所周知，“现代性”作为一个问题之提出，从具体历史时间来看，是在19世纪，尽管此前并不缺乏对于“现代性”的种种朦胧认识和直觉批判，比如，德国启蒙思想家哈曼和赫尔德等，就是这方面的著名先驱。[5]马克斯·韦伯作为社会理论家，其伟大之处并非仅仅在于提出了资本主义与新教伦理之间的勾连关系，更在于他那个对同辈以及后世产生巨大影响的概括性命题：所谓“现代性”，即是“合理性”；所谓“现代化的进程”，就是“理性化的过程”。[6]换言之，韦伯透过对新教伦理与资本主义精神之间所发生的特殊辩证关系的系统研究，加上对世界上各大文明体系及其宗教理念的详细比较和透彻分析，不但揭示出了“现代性”问题和“合理性”难题自身内部的复杂性，更阐明了它们相互之间关系的暧昧性。这样一来，韦伯就把“现代性”问题转化成了合理性的问题，现代性批判在他那里则变成了理性批判。韦伯这样认为，其中固然有着浓重的康德主义的理性批判色彩和形而上学味道，但他毕竟为解剖和诊治“现代性”提供了极大的便利。大概正是由于这个原因，在东西方探讨“现代性”问题时韦伯都成了一个出发点，轻易绕不过去。
在西方，针对韦伯的“现代性”批判命题，出现了三种互不相同而又相互牵涉的“现代性”模式：第一个是社会主义现代性模式，从马克思，经过卢卡奇，一直延伸到当代的法兰克福学派；这一模式的最大特点是矢志不移地进行工具理性批判，然而他们也正是在这一点上走向了极端。第二个是自由主义现代性模式，从韦伯，经过帕森斯，一直发展到当代的卢曼等；和社会主义现代性模式一样，这条路线也是一以贯之地进行理性批判，但二者始终处于紧张关系之中。第三个则是保守主义现代性模式，以托克维尔、舍勒和西美尔等为代表，这一模式在20世纪的发展不算顺畅，与上述两派的激进相比，显得比较滞后，但近来又有复兴之势，越来越受到学术界的重视。
虽然上述三种现代性模式分别提出了各自不同的理性批判逻辑和社会改造方案，也形成了迥异其趣的社会理论进路，贯穿着百多年的西方社会思想史；它们相互之间或争执抵牾，或补充附和；或一枝独秀，或齐头共进。但是，到了当前，三者走向综合的趋势已经变得越来越明朗，德国当代社会理论家哈贝马斯在这方面作出了许多开创性的尝试，他有关现代性哲学话语的阐述，堪称一种集大成的综合尝试，把现代性问题的讨论提高到了前所未有的高度。
在中国，韦伯同样也经常被当做提问的基础，“韦伯与中国现代性问题”已经引起了学术界的广泛重视，也成为汉语世界现代性话语的一个重要组成部分。[7]然而，令人遗憾的是，我们在提问过程中，往往于不经意之间，把韦伯的命题给悄悄置换了，大家普遍关注的是所谓的儒家（乃至道家、佛家等）伦理话语或宗教话语与现代性之间可能存在的关系，从而把现代性问题又一次还原为中西二元关系问题，现代性问题的实质反而被忽略了。
1996年，香港牛津大学出版社推出了刘小枫的《现代性社会理论绪论》一书，不但在汉语世界重新激发起思考现代性问题的热潮，而且也在一定意义上把汉语世界的现代性讨论提高到了一个崭新的高度。[8]该书通过全面清理西方的现代性话语体系，把现代中国的现代性问题引入社会理论领域加以审理。刘小枫主张，要带着中国的现代性建设经验，参与到西方社会理论的修缮中去，以推进对困扰现代思想的现代性问题的思考，并在此基础上建立起能够担当协调中西现代性的命运与共和历史差异之间张力之重任的中国社会理论。
显然，《现代性社会理论绪论》并非没有值得检讨的问题。比如说，其中对于西方现代性的理解就有宽泛模糊的地方，把德国、法国以及英国的现代性话语归整为一，这样做显然是有悖于各自的历史经验的，而且美国作为后起的现代化国家，其对于现代性问题的特殊贡献也没有得到应有的关照。再比如说，社会理论的本土化是否有必要？是否有可能？如果既有必要，也有可能，那么，我们应该如何具体进行操作？该书对此也没有加以深入探讨。
全面评价该书的得失，不是我们这里所要完成的任务，我们只是想借用其中的一个基本论点，以便引发笔者对于现代性问题的一些思考。这个基本论点就是刘小枫对于现代现象的形态结构的理解和把握：
从形态面观之，现代现象是人类有史以来在社会制度、知识理念体系和个体——群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位的秩序重排，它体现为一个极富偶在性的历史过程，迄今还不能说这一过程已经终结。[9]
因此，刘小枫认为，从现代现象的结构层面上来看，现代事件发生于上述三个相互关联而又有所区别的结构性位置，并相应地形成了三个不同的论域，分别为：1.现代化论域，主要讨论的是政治经济制度的转型；2.现代主义论域，核心问题是知识和感受之理念体系的变调和重建；3.现代性论域，主要关注的是个体——群体心性结构及其文化制度的质态和形态的变化。
刘小枫把现代性问题置于个体——群体的心性结构和文化机制上加以考察，他的这一论点倒是和哈贝马斯的现代性哲学话语不谋而合，遥相呼应。哈贝马斯的现代性批判思想归纳起来，“主要是想为现代社会的发展和文化的发展揭示出社会文化的潜力”，也就是说，哈贝马斯想要为现代社会的重建寻找到必要的文化资源和精神动力。因此，哈贝马斯更关心的是发展社会文化的可能性，而不是社会发展对外部自然的依赖性。他就此曾强调指出：
我对文化发展、法律和道德意识以及现代艺术的兴趣，一句话，我对整个价值定向的文化转变的兴趣，不只是消极的。社会一体化的力量从文化发展、宗教、法律和道德意识这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是要把注意力集中在行政手段难以达到的文化领域上，它们就愈加依赖于潜在的学习可能性和在文化资本中积累起来的具有爆发性的经验。[10]
哈贝马斯认为，现代性作为一项设计在西方尚未结束，在全球更是处于不确定状态，有些地方甚至还未来得及展开。而现代性在当代重建和发展的唯一出路，便在于所谓的“文化现代性”（Kulturelle Moderne）。
毫无疑问，哈贝马斯的现代性理解和现代性批判也是把韦伯当做起点的。换言之，哈贝马斯的基本立场也是理性批判，并在此基础上对现代加以重建。众所周知，哈贝马斯的理性批判是通过所谓的“交往行为理论”而逐步展开，并最终完整呈现出来的。按照交往行为理论，哈贝马斯有关现代性的解剖分为以下三个步骤：先是通过对理性概念的分析，提出了交往理性；接着通过对社会结构的分析，提出把社会分为“生活世界”和“系统”两大相关领域；最后通过对理性与社会之间关系的分析，指明了现代社会在前进过程中所显示出来的种种病态特征及其根源所在，并努力给出自己的一整套理论诊断。在《交往行为理论》一书的前言里，哈贝马斯开宗明义地写道：
[交往行为理论]首先涉及交往理性概念，我在对它进行阐述时虽然充满重重疑虑，但交往理性概念还是顶住了认知工具理性的短见行为；接着是两个层次的社会概念，它用一种并非只是修辞学的方法，把生活世界和系统这两个范式联系了起来；最后是现代性理论，它对当今越来越清楚可见的社会病理类型进行解释。认为现代病就病在具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立的系统摆布。因此，交往行为理论要尽可能地勾画出现代发生悖论的社会生活关系。[11]
这段话可以看做哈贝马斯对其作为现代性哲学话语的交往行为理论思路的自我概括。虽然他诊断现代性的入手是理性，但他的理性观有些特别，值得我们注意。他批判理性的目的，不是为了彻底否定理性，而是为了捍卫理性，他对因理性批判而走向非理性和反理性的做法深恶痛绝，他曾明确指出：
理性永远都是可能达成全面谅解的根本。不仅如此，理性早已存在于历史当中，即存在于社会运动所取得的成就当中，例如，存在于民主法治国家的种种制度和原则当中。[12]
尽管哈贝马斯对理性持捍卫态度，但他并不否认，当今世界上还存在着数不胜数的非理性现象，诸如军备问题、贫困问题、生态问题、权利问题等。[13]不过，同他的两位老师阿多诺和霍克海默不一样，面对这些问题，他并不感到悲观失望，而是对在理性限度内克服这些问题充满信心。因为，在他看来，理性，无论是作为一个社会范畴，还是作为一个哲学概念，本来无可厚非，也无可指责。理性在现代社会中发生病变，走向“片面化”和“形式化”，绝不是先天性的，而是后天性的；更准确地说，不是理性自身的责任，而纯属是人为的。
按照哈贝马斯现代性批判的结果，理性在现代社会中的一个最大的病变形态，就是走上了片面的认知——工具化道路。理性的工具化和形式化，使现代性面临着重重危机。为了克服现代性危机，哈贝马斯给出的方案是用“交往理性”克服“工具理性”。而所谓“交往理性”（kommunikative Rationalit?t），就是要让理性由“以主体为中心”（subjektiv orientiert），转变为“以主体间性为中心”（intersubjektiv orientiert），以便阻止独断性的“工具行为”继续主宰理性，并尽可能地使话语性的“交往行为”深入理性，最终实现理性的交往化。理性的交往化应当以“普遍语用学”（universale Pragmatik）为前提，在一个“理想的言语环境”中，从分化到重组。总之，在面对现代性的时候，“科际整合”是哈贝马斯的一把利剑，“理性批判”和“社会批判”是他的一双利锥，“交往理性”是其策略，建设一个以民主和法治为基础、以审美为动力、以超验力量为调节机制的开放的乌托邦式的“交往社会”，则是其最高追求。
但这里需要再次强调指出的是，在对现代性问题的理解上，哈贝马斯和他的前辈，特别是和阿多诺以及霍克海默之间有着很大的不同。这种不同除了在于明显地化悲观主义为乐观主义，以及进一步地与自由主义现代性，特别是以帕森斯——卢曼为代表的自由主义现代性调和之外，还表现在他悄悄地同20世纪初以来以舍勒和西美尔为代表的德国保守主义现代性话语达成共识。如果说与自由主义的调和主要集中在哈贝马斯的早期著作中的话，那么，同保守主义取得共识，则是他在晚近著作中的一个显著立场，具体表现在他对多元文化主义的理解及其有关宗教观念和神学话语的阐述上。[14]
至此，我们或许可以把上述两种来自东西方不同语境的现代性理论略加对比：刘小枫的现代性思考立足于保守主义的理论基础，在反对左右两种激进主义的同时，又不失时机地汲取双方的理论资源，试图建立一种依靠宗教和法律进行约束的现代自由——民主社会；哈贝马斯则坚定不移地继承马克思主义，特别是黑格尔派马克思主义（具体说是法兰克福学派）的社会主义传统，用自由主义的激进作为对自己的警醒，用保守主义的温和作为缓冲，试图通过继续弘扬启蒙传统，通过对现代社会的不断改良，最终实现现代自我超越和转换的理论追求。
我在这里无意也无力提出一套与上述两种现代性理论话语相抗衡的话语体系来，只是想围绕着汉语世界的现代性建设问题，提出几点自己的思考和看法。但需要指出的是，我的思考是从上述这两种言路不同、语境悬殊，然而兴趣并无太大差别的现代性理论的关联出发的，而这也正是我在上文之所以要清理他们的思路的目的所在。说穿了，我是想“钻他们之间的空子”，尝试在他们理论的紧张当中，找到一条进入汉语世界现代性问题的批判路径。
同样是关注汉语世界现代性问题，我和刘小枫有所不同的是，我比较强调中国这个特殊语境的当下现实，即社会主义现代性冲动占据绝对主宰地位，并努力结合这个现实来展开我的现代性思考。从《现代性社会理论绪论》中，我们可以看到，刘小枫虽然也关注“现代性与现代中国”的问题，但由于他的侧重点在于建构一种现代性的社会理论，因而在牵涉当代中国问题时，他不是没有来得及具体发挥开来，就是被理论话语的阐述所淹没。我并不是想要建立什么宏观的理论体系，而是想要从社会理论的角度，对汉语世界的现代性问题提出自己的思考。
在我看来，当代中国的一个无法回避的事实就是上文所说的：社会主义现代性冲动占据着绝对的主导地位。因此，我想把我的立场定位在：从社会主义现代性建构出发（在这一点上，我不同意刘小枫的观点，认同哈贝马斯的观点），吸取保守主义现代性话语，特别是德国保守主义现代性理论的有关论点，主要是他们关于超验话语在现代性建构中的作用的观点（在这一点上，我支持刘小枫的观点，与哈贝马斯的观点保持距离，尽管哈贝马斯后期越来越重视保守主义在这方面的相关论述），围绕着中国当前个体——群体的心性结构的质态及其文化机制的形态，重点围绕以下四个方面展开自己的思考。
（1）工具理性批判问题
工具理性批判是社会理论关于现代性的一个基本命题。任何一种现代性理论话语，自由主义的也好，社会主义的也好，保守主义的也罢，在对待工具理性批判这一点上可以说是高度一致的，都认为工具理性独步一时是现代性问题的症结所在。工具理性批判是现代性批判的一条必由之路。[15]当然，这三种现代性模式所提出的工具理性批判，在表现形式和激进程度上有着一定的差别，比如，社会主义现代性理论就显得比较突出，从马克思的“异化学说”，到霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”，再到哈贝马斯的“生活世界殖民化”概念，可谓矢志不渝，步步深入。
然而，我们虽然处于社会主义现代性的冲动之中，对工具理性批判却重视不够，甚至无动于衷。放眼望去，我们周围形形色色的工具理性现象和局促不安的工具理性冲动随处可见，甚至到了“蔚然成风”的地步。一种“全能主义”的理性观和实践观冲击着社会生活的各个领域，有所不同的是，先前的那种“政治全能主义”（比如“政治挂帅”、“阶级斗争为纲”等），让位给了“经济全能主义”（“金钱万能论”等）和“科技全能主义”（“技术乐观主义”、“技术决定论”等）。这股“全能主义”的趋势目前愈演愈烈，正在向文化、教育以及生态等理应得到捍卫的生活世界领域快速蔓延。因此，在中国的现代性建设过程中，工具理性批判一上来就显得格外突出，我们不应当像西方那样，非要等到工具理性张扬到了极致的地步，再从头来收拾和补救，而必须采取积极主动的态度，把工具理性批判当做中国现代性建设的起点问题和核心问题加以处理。
（2）社会主义合法性问题
进入20世纪，资本主义的一大杰出成就就是认识到了其合法性危机的存在，并有意识地从社会理论和政治实践等多个角度去努力加以克服，从而使资本主义的发展突破了历史学家的历史主义预言，非但没有寿终正寝，反而显示出了比先前更大的生存活力和发展潜力。与此形成鲜明对比的是，社会主义无论是在国际共运领域，还是在国内实践方面，都遇到了重重的障碍，处境极为不利。究其原因，大概在于，社会主义作为社会思想、社会制度以及政治意识形态，其合法性问题都没有得到很好的重视，更谈不上有效解决了。
要想认清并彻底解决社会主义的合法性问题，首先必须搞清楚的一点是：无论是作为思想体系，还是作为意识形态，或是作为社会制度，社会主义和资本主义实际上是一根藤上结的两个苦瓜，相互之间有着相关的合法性背景。因此，澄清资本主义，特别是晚期资本主义的合法性危机的根源，对我们认识和解决社会主义，特别是现实社会主义的合法性危机无疑会有很大的帮助。
事实上，哈贝马斯走的就是这样一条路。他对晚期资本主义合法性危机的分析，为我们着手分析社会主义合法性问题提供了参考和借鉴。在《晚期资本主义的合法性问题》（Legitimationsprobleme im Sp?tkapitalismus）一书中，哈贝马斯指出，晚期资本主义存在着四种社会危机倾向，分别为：（1）经济危机；（2）合理性危机；（3）合法性危机；（4）动机危机。[16]由此类推，社会主义的合法性问题大抵也可以概括为这样四种危机趋向。如果说，我们对存在于经济、政治和行政等系统中的社会主义经济危机、社会主义合理性危机以及社会主义合法性危机等已经有所直觉的话，那么，社会主义文化系统中的动机危机问题却被完全忽视了。而当前社会主义动力系统中亟需解决的问题，就是社会主义文化领导权问题。
（3）超验话语在现代性建设中的作用问题
我曾在“哈贝马斯宗教观的演变”一文中指出，在其前后期的思想中，哈贝马斯的宗教观有过一个巨大的转变，归纳起来，就是哈贝马斯对宗教的态度由早期的彻底否定发展到了后期的有限肯定甚至积极肯定。[17]现代性理论中一个普遍的命题是，现代性等于世俗性，由此人们很容易就会得出这样的结论，即现代性与作为超验话语的宗教是格格不入的。其实，这是误解，甚至是错误的。韦伯对现代性与新教伦理之间内在联系的阐述，无论如何都需要接受检讨，而有一点是可以肯定的，即作为世俗性的现代性与超验话语的宗教之间并非水火不容；宗教对于现代性的发展，并不一定构成障碍，很多情况下反而会发挥一定的促进作用和必要的调和功能。
宗教对于现代性的促进作用，主要表现为它能为社会进步提供动力，也就是说，有助于我们解决社会主义文化系统的动机危机问题。我们知道，在社会主义现代性建设过程中，政党意识形态与大众信仰体系之间的关系需要摆正和理顺；大众信仰固然不允许凌驾在政党意识形态之上，但政党意识形态恐怕也不能丝毫不给大众信仰以活动空间。
除了能够提供动力支持之外，宗教还有助于我们反思现代性的历史问题，这是保守主义现代性理论告诉我们的。从赫尔德到舍勒，再到卡尔·施米特，保守主义现代性理论一直都在密切关注宗教的社会功能，密切关注政治的神学化与神学的政治化，[18]它们为现代性批判留下了困境。哈贝马斯自身的经历也充分说明，忽略宗教的现代转化及其功能，会对现代性批判造成无数的麻烦。在早期，哈贝马斯正是由于一股脑儿地否定宗教在现代社会中的地位，才给他的现代性拯救计划带来许多诟病，神学家对他的批评或许是所有批评当中最有力的。哈贝马斯后期引入神学话语，并改变其对宗教的态度，在很大意义上可以看做他对其现代性设计的一次重整。
宗教与现代性之间的关系虽然已经明朗，或者说，二者之间的联系起码是难以否认的，但是，对于我们来说，如何把宗教导入中国的现代性建设过程当中，则还是一个比较复杂也比较敏感的问题。敏感的原因在于：如何正确处理马克思主义与宗教之间的对话问题，这在西方其实早就是一个热门话题，至今依然备受关注，但在汉语世界未见有建设性的讨论。复杂的原因则在于：汉语世界的超验话语比较杂多，我们的主流文化究竟应当优先与何种超验话语发生关联，需要慎之又慎。
（4）中西文化关系问题
稍谙西方思想史的人，可能都会知道，西方在其现代化过程当中，从来就未曾离开过非西方世界，特别是中国。非西方世界作为他者，在西方社会文化当中发挥了巨大的作用。关于这一点，我们只要读一读西方著名的思想史著作，就会有比较直观的印象。
不应否认，哈贝马斯原是一个想抱守西方中心主义残缺的人，因为他对待非西方的立场，和他一贯主张的交往理性之间是有一定的距离的。但是，经过来自方方面面他者话语的挑战和批判，哈贝马斯在不久前与泰勒就“承认政治”（Politik der Anerkennung）所展开的争论中，也不得不开始承认，他对西方中心主义的批判并不彻底，并且提出，只有建立在交往理性基础上的文化多元主义，才是解决西方与非西方之间关系，特别是文化关系的一条出路。[19]
回过头来，我们不妨反躬自问：中国的现代性建设是否可以离开西方而独立开展呢？今天，汉语世界似乎在这一点上已经达成共识：绝对离不开！既然离不开，那么，我们对西方究竟应该持怎样一种态度呢？把各种不同的态度归结起来，大概主要有这么三种：一种是文化中心主义，这是泱泱大国的狂妄心态在作祟的结果，应该说已经过时，也显然是要不得的；第二种是文化民族主义，但光靠说“不”是断然解决不了任何实质问题的；第三种则是文化相对主义，这种态度比较隐晦，也比较具有欺骗性，但其实只不过是没有立场的表现罢了。
文化中心主义要不得，文化民族主义又解决不了任何实质问题，文化相对主义则不过是一种姿态而已，那么，我们到底还有没有其他的选择呢？选择当然还是有的，哈贝马斯后期所钟情并一再加以论证的“文化交往主义”，或许可以成为我们尝试的一种选择！
文化的剩余价值[20]
——论哈贝马斯的大众文化批判
作为一个强调总体性批判的社会理论家，哈贝马斯对于现代性危机在文化领域中的表征有着许多独到的看法。换言之，文化批判同样构成了哈贝马斯社会批判理论的有机组成部分。哈贝马斯对文化的批判，基本上继承了第一代法兰克福学派的路径。具体而言，哈贝马斯从大众文化批判入手，致力于解决文化领域中的剩余价值问题。因此，我们或许可以这样认为，哈贝马斯对于大众文化的批判，综合了经典马克思主义和第一代法兰克福学派的工具理性批判传统，并在此基础上向前推进了一步，把大众文化批判提高到了社会批判和意识形态批判的高度，使之规范化。
为了具体阐明大众文化批判在哈贝马斯文化现代性建构过程中的地位，本文将从以下几个方面展开论述：首先将阐明哈贝马斯对从马克思、卢卡奇到第一代法兰克福学派（霍克海默和阿多诺）的工具理性批判传统的批判、继承和发展；接着讨论哈贝马斯对于文化消费主义历史形成的追溯；最后具体分析哈贝马斯对于广告和公众舆论的理解。
1.对工具理性批判的批判
哈贝马斯从马克斯·韦伯的合理化范畴出发，把马克思的异化概念、卢卡奇的物化学说以及霍克海默和阿多诺的工具理性批判（启蒙的批判）贯穿起来进行分析，认为它们共同的贡献在于深刻揭示了现代社会的两大根本问题：意义丧失和自由丧失。而在这当中，卢卡奇的物化学说又起到了承前启后的作用。
在哈贝马斯看来，马克思通过对现代社会化大生产过程中剩余价值的分析，揭示了克服现代社会（资本主义）危机（主要是经济危机）的客观前提，这就是被现代社会（资本主义社会）自身所束缚的生产力。生产力的发展被马克思看做解决现代性危机的根本出路，而马克思所给出的发展生产力的方法主要包括：科学技术的进步、劳动力的培训以及劳动组织的更加完善等。
如果说，马克思的杰出贡献仅仅在于揭示了现代资本主义社会中的经济剩余价值，那么，他就难免会落入经济决定论的困境当中。仔细阅读马克思的著作，我们不难发现，马克思对于经济决定论显然有着清醒的自觉意识。因为，马克思充分注意到了生产力自身的复杂性。也就是说，按照马克思的定义，所谓生产力，不仅包括现代的科学技术，更包括无产阶级（工人阶级）的主观潜能。在马克思的理解当中，无产阶级的主观能动性既表现为他们有创造性的生产活动，也表现为他们有革命性的批判活动。这样看来，马克思实际上已经注意到了剩余价值在人的主观生活世界当中的表现，以及人（无产阶级）对于这种剩余价值的抵抗意识。在这个意义上，马克思认为，资产阶级对剩余价值的攫取，不仅为无产阶级（乃至整个人类）的解放创造了客观前提，同样也创造了主观前提。
卢卡奇完整地继承了马克思的剩余价值批判立场，但视角有了很大的转变。具体而言，一方面，卢卡奇接受了韦伯的物化批判概念，修正了马克思对于现代科学技术的理解，认为现代科学技术作为一种解放力量具有两重性：它在带来进步的同时，也制造了一种新的主宰人的意识形态，这就是所谓的科学主义（Szientismus），最终的结果则是使人在自我解放的途中遭遇到了自我异化——物化。另一方面，卢卡奇又进一步深入挖掘了人身上所潜藏着的对于物化的抵抗力量。卢卡奇认为，人身上具有一种“自身理性的形式特征”[21]，这对于物化构成了一道难以逾越的极限。
哈贝马斯认为，卢卡奇进一步发展了韦伯的物化批判，无疑是有其历史贡献的。可惜，卢卡奇犯了两个严重的错误：其一，他不加批判地接受了黑格尔的逻辑学，仅仅从精神运动的角度阐述了无产阶级意识之于无产阶级革命和解放的逻辑必然性，而未能从经验批判的角度细致而透彻地阐明无产阶级意识形成和应用的实践必然性；其二，卢卡奇在继承韦伯物化批判的同时，拒绝承担其客观主义历史哲学的后果。当然，卢卡奇的理论面临的最关键问题还在于，革命的失误和现代资本主义社会中出现的未曾预料到的新的认同力量，致使卢卡奇的时代诊断和物化批判遭到了彻底的否定。[22]
在哈贝马斯看来，卢卡奇失足或停足的地方，正是霍克海默和阿多诺他们的出发点。换言之，霍克海默和阿多诺从经验批判的角度，对黑格尔的逻辑学以及卢卡奇的物化批判提出了质疑，并分析了卢卡奇的物化批判之所以失败的历史经验。按照霍克海默和阿多诺的分析，主要有三种历史经验发挥了作用：苏联的官僚化统治、法西斯主义的兴起以及美国的资本主义发展新趋势等。[23]通过对这些历史经验的处理，霍克海默和阿多诺提出了一种关于法西斯主义和大众文化的理论，用以解释大众的主观自然怎么会毫无反抗地就被卷入了社会合理化的旋涡当中，以及物化现象在文化再生产领域当中的种种表现。按照哈贝马斯的理解，霍克海默和阿多诺对法西斯主义和大众文化的分析形成了一种互补关系，前者说明，政治精英故意改变了大众的反抗功能，用主观自然来反对合理化；后者则表明，商品的物化形式蔓延到了文化领域当中。
[在法西斯主义制度里，]合理性达到了一个新的阶段，在这个阶段，它已经不再仅仅满足于简单地压制自然；合理性现在是在敲诈自然，为此他吸收了自然的造反力量，用以充实自身。纳粹操纵了德国人民被压制的愿望。当纳粹及其在产业界和军界的走狗们兴风作浪时，他们一定会赢得大众的，尽管他们并不代表大众的利益。他们向社会下层发出号召，而这些阶层已经被工业的发展抛弃了，也就是说，他们成了大众生产的剥削对象。这些阶层包括农民、手工业者、小商贩、家庭妇女以及小业主等，在被压制的自然中，他们首当其冲，他们是工具理性的牺牲品。没有这些群体的积极支持，纳粹根本就不可能上台掌权。[24]
这段话不仅阐明了纳粹上台的历史背景，也澄清了纳粹统治的阶级基础（社会下层），更说明了纳粹统治的历史作用：加速“迟到的民族”的现代化，用以补偿广大社会反抗阶层的心理要求。这样，内在自然的造反在纳粹的操纵下就变成了内在自然所反对的强制力量，实际上也就走向了其对立面。
阿多诺的大众文化研究探讨的则是意识通过大众传媒而实现社会一体化的过程。阿多诺借用了卢卡奇的“商品拜物教”（Warenfetisch），指出在现代社会里，艺术作品被偶像化为文化商品；艺术享受则倒退成为消费和消遣，这在实际上已经构成了一种“新型的商品拜物教”，即“文化的商品拜物教”。阿多诺在其“论音乐的拜物教特征以及听觉的退化”一文中说过这样一段话：
当然，在文化物品范围内，交换价值表现得比较特殊。因为这个范围在商品世界里似乎不受交换权力的支配……而这一表象正是文化物品具有交换价值的原因所在……如果商品总是把交换价值和使用价值集合在一起，那么，纯粹的交换价值就会取代纯粹的使用价值，因为纯粹使用价值的幻象在高度发达的资本主义社会中是文化物品所必须具有的，纯粹的交换价值正是作为交换价值才通过欺骗的手段承担起了使用价值的功能。音乐的拜物教特征就表现在这样一种抵偿（quid proquo）里面：交换价值制造的效果提供了直接的表象，而与客体的无关同时又打破了这种表象……人们追问了商品社会究竟是靠什么得以维持的。在一种总体性的观念中，把消费品的使用价值转换成交换价值，这将有助于澄清原因。而在总体性的观念中，任何一种摆脱了交换价值的享受都具有颠覆性质。交换价值在商品中的表现承担了特殊的社会凝聚功能。[25]
哈贝马斯认为，霍克海默和阿多诺的创新之处在于他们具备一种文化批判的视角，并且修正了本雅明对于大众文化的乐观主义立场，批判了洛文塔尔对于大众文化的肯定主义立场，而对大众文化保持一种怀疑的态度，进而发展出一种建立在其否定辩证法基础上的否定主义大众文化观。但哈贝马斯同时又指出，霍克海默和阿多诺的大众文化理论也存在着明显的不足，主要在于，他们对大众传媒的社会控制力量的模糊性缺乏明确的把握。
如果说霍克海默和阿多诺的创新之处是由于他们注重经验分析所带来的话，那么，他们的不足之处则是他们缺乏规范分析而导致的。但不管怎么说，霍克海默和阿多诺把法西斯主义理论与大众文化理论相提并论，是值得我们高度注意的，因为他们毕竟从不同的角度为现代性批判打开了新的取向。换言之，霍克海默从政治批判的角度讨论了工具理性批判问题，而阿多诺的出发点则是社会层面，他所关注的是工具理性批判在社会层面上的反映。因此，就霍克海默和阿多诺而言，如果说法西斯主义理论成功地揭示了政治的剩余价值的话，那么，大众文化理论则是对文化剩余价值所作的毫不留情的批判，从而在发展经典马克思主义社会批判的基础上，共同把马克思主义社会批判向前大大推进了一步。
2.从文化批判到文化消费
哈贝马斯一边充分肯定霍克海默和阿多诺把大众文化作为社会批判范畴的历史意义和现实效果，一边又从规范的角度对他们的大众文化理论提出了尖锐批判，这和他对待第一代法兰克福学派的一贯立场无疑是一脉相承的。但是，这里值得留神的是，哈贝马斯对待第一代法兰克福学派成员的态度还是有所区别的，并没有把他们简单地一概而论。比如，在大众文化这个问题上，哈贝马斯一方面批判霍克海默和阿多诺的主张缺乏规范性，另一方面却悄悄地接受了洛文塔尔对于大众文化历史功能的分析，尽管有着相当的保留。
在实际分析当中，霍克海默和阿多诺在密切配合的同时，又有一定的分工。具体来说，霍克海默负责分析法西斯主义，而阿多诺则专注于大众文化研究。霍克海默把主观自然对物化的反抗称做“自然的造反”（Revolte der Natur），由此，他认为，法西斯主义就是“利用内在自然的造反来实现内在自然坚决反对的社会合理化”：我们知道，在法兰克福学派当中，洛文塔尔是唯一一位把大众文化研究作为志业的思想家，也是唯一一位发展出一套完整的大众文化理论体系的思想家。他从文化社会学的角度全面清理了大众文化在西方现代社会中的形成、发展和转型，认为不管大众文化在今天的现实当中发生了怎样的功能转变，它在西方现代性形成之初都是有着积极贡献的，主要表现为大众文化培养了资产阶级的个体认同和集体认同。[26]
哈贝马斯吸收了德国社会历史学家魏勒（H.U.Wehler）教授的意见，从社会心理学的角度对洛文塔尔的观点进行了发挥。[27]哈贝马斯认为，大众文化在现代性发生之初的突出贡献在于创造了一个理想型的“资产阶级公共领域”。以当时的德意志为例，到了18世纪末，书籍、杂志和报纸如雨后春笋般涌现出来，作家、出版社和书店也与日俱增，借书铺、阅览室以及读书会等广泛建立了起来，这样就为当时德国的大众文化生产和接受提供了可能。于是，在德国就出现了一个“具有批判功能的公共领域”，其中的公众通过阅读和讨论，相互之间形成了一个紧密的公共交往网络。[28]他们彼此平等，自由讨论，依据多数原则进行决策，很有一点儿乌托邦色彩。
哈贝马斯强调的一点在于，这种“具有批判功能的公共领域”之所以会产生历史进步意义乃至革命意义，关键不在于其组织形式，而在于其社会功能。这就是其社会批判的功能。相应的，具有社会批判功能的公共领域所培养出来的公众，则是具有批判意识的大众，文化在他们那里不是消遣或愉悦的对象，而是批判的武器；文化批判构成了社会批判一个必不可少的环节。
然而，到了19世纪下半叶，随着自由资本主义的终结和垄断资本主义的萌芽，资产阶级公共领域在社会功能和政治功能方面发生了转型，相应的，大众文化的功能也急剧变化，具体而言，大众文化由塑造公众的批判意识变成了纵容公众的消费意识，于是，“[作为批判公共领域的]文学公共领域消失了，取而代之的是文化消费的伪公共领域或伪私人领域”。[29]与此同时，文化批判的公众也变成了文化消费的大众。
哈贝马斯从资产阶级公共领域的典型文化机制入手，详细地分析了大众文化的功能转变过程，这个机制就是家庭（Familie）。家庭作为一种公共领域，是训练个体、教化个体，最终促使个体社会化的预备场所，也就是说，家庭一直承担着联系个体私人性和个体公共性的中介角色。但从19世纪中叶以后，家庭渐渐地失去了其“文学宣传圈”的功能。主要表现为，昔日那些用于家庭阅读的文学杂志逐渐被扔到了一边，被发行广泛的画报所取代。这样，家庭作为文学接受场所也就宣告结束了，随之兴起的是一种作为文学消费场所的家庭：
文化批判公众之间的交往一直都是以阅读为基础的，人们是在家庭领域与外界隔绝的空间进行阅读的。相反，文化消费公众的业余活动在同一个社会环境中展开，无须通过讨论继续下去：随着获取信息的私人形式的消失，关于这些获取物的公共交往也消失了。[30]
家庭的功能转变之后，与之相关的一切社交场合不是消失不见了（俱乐部），就是彻底变调了（沙龙）。总之，一句话，资产阶级的社交形式有了新的替代物，虽然形态不同，但它们的性质是一致的：都禁止文学批判、社会批判和政治批判，需要承担社会责任的社交批判活动，变成了无须担负任何社会责任的集体娱乐活动。
那么，究竟是什么导致了大众文化的功能发生变化呢？哈贝马斯毫不留情地指出，是市场这只“无形的手”。哈贝马斯认为，作为文化批判的大众文化虽然要依靠市场来形成自己的批判特征和审美特性，但市场的功能只限于分配文化产品，并将文化产品从个体所有者那里解放出来。交换价值对于文化产品的质量没有丝毫影响。文化商品的生产更不会因为经过了市场而衍生出丝毫的剩余价值。总之，文化商品没有被等同于一般的商品。
但是，随着市场规律在文化商品领域的广泛蔓延，文化的内在固有规则遭到了彻底破坏，市场最终成了文化创造的内在法则。这里不妨以公共领域当中最活跃的“讨论”（Diskussion）为例，来看一看市场的催化功能。过去，在文化批判意识占据主导地位的时代，“讨论”是人们细心培植的对象，人们为了阅读、看戏或欣赏音乐，的确需要支付一定的费用，但那都是为了获取用于“讨论”的信息。而在“讨论”过程当中，人们无须为通过阅读和交流而获取的信息支付任何报酬。一旦文化消费意识取代了文化批判意识，“讨论”本身就受到了管制，一切私人的讨论形式都被公开化了，成为“作秀”的手段，“收费”自然是这样做的根本目的。于是，“讨论”的内容也就无关紧要了，“讨论”本身连同其中的“批判”一道具有了商品形式：
讨论进入了交易领域，具有固定的形式；正方和反方受到事先制定的某些游戏规则的约束；在这样的过程中，共识成为多余之物。提问成了成规；原本在公共辩论中解决的争执挤入了个人摩擦层面。如此组织起来的批判讨论当然也具有重要的社会心理学功能，尤其是作为行动替代品的绥靖功能。[31]
哈贝马斯认为，文化商品的商业化一直都是批判的前提，现在却成了追求的目标。作为武器的批判本身，也落入了交换关系的魔爪。从此，大众文化的批判功能和否定功能消失殆尽，它迎合的是教育水平很低的消费群体的娱乐需求和消遣需求，追求的再也不是知识或社会责任，而是剩余价值。文化不是被导向大众，而是自身俯就大众。
当然，文化商业市场也有它的一点特殊性，这就是在经济功能之外，还发挥着社会心理功能：
或者，市场首先创造条件使公众有能力获得文化商品，然后，通过降低产品价格，从经济上增强更多公众的获取能力。或者，市场根据自己的需求，调整文化商品的内容，从而从心理上增强各个阶层民众的获取能力。[32]
文化商业市场的这两种功能在书业协会（Buchgesellschaft）那里有着集中的体现。但哈贝马斯认为，最能反映文化商业化的机制还不是书业协会，而是报刊和影视传媒。就拿报刊来说，1830年代，出现了最早的商业大众报刊，最初的目的是为了减轻大众的经济负担和心理压力，以便他们更好地进入公共领域。但到了19世纪末，所谓“黄色办报作风”（报刊图片化），大大推动了报刊的大众化。报刊大众化的直接结果是“唯利是图”：获得的是销售量，牺牲掉的是社会批判和政治批判，“[所有报刊都]取消有关道德话题的政治新闻和政治社论，诸如禁酒问题和赌博问题等”。[33]
总之，哈贝马斯认为，随着市场规律渗透到并控制着文化商品流通领域，批判意识逐渐转换成了消费观念，公众之间的公共交往消失了，代替它的则是同质化的个人接受行为：
阅读公众的批判逐渐让位于消费者交换彼此品位和爱好。甚至于，有关消费品的交谈，即有关品位认识的测验，也成了消费行为本身的一部分。[34]
一句话，批判主义黯然失色了，消费主义粉墨登场了，并且还唱起了主角。在滚滚而来的消费主义浪潮中，“大众传媒塑造起来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者所保障的完整的私人领地，也同样是幻象”。[35]而在消费主义的支配下，公众的个体认同和集体认同发生了分裂：他们不是作为缺乏批判意识的专家（知识分子），就是作为根本没有批判意识的消费大众。公众在一片喧嚣声中重新拣起了商品拜物教的残羹冷炙，社会则在一片欢歌笑语声中丧失了交往方式和文化共识，回归到了昔日一盘散沙的原子状态。
3.从新闻写作到广告和宣传
如果说哈贝马斯对大众文化的形成和发展历史的追溯可以看做是对大众文化社会功能演变的阐述的话，那么，哈贝马斯对广告和宣传（舆论）的分析，则既是对大众文化的个案解读，更是对大众文的政治功能演变的揭示。按照哈贝马斯的解释，新闻写作看似是私人的，实际是公共的，它担负着公共批判的职责；而广告宣传则截然相反，表面上是公共的，其实是私人的，因为它追逐的是纯粹私人的或某个集体的经济利益。从新闻写作到广告宣传的转变，反映了理想型的资产阶级公共领域的衰弱，也折射出大众文化在政治领域中的消极影响。
还是以报刊为例。哈贝马斯认为，报刊在沦为私人或集体经济利益角逐场之前，经历了两个发展阶段，一个是私人通信阶段，这也是报刊的萌芽阶段，其组织形式是小型手抄行业，遵循的是利润最大化原则。但很快，报刊就从单纯的新闻报道载体转变成为思想传播手段，一种新的因素在和经济因素结合的同时，逐步占据了主导地位，这就是政治因素。[36]欧洲18世纪的学术期刊、道德周刊以及政治刊物等都充分说明了这一点。
这样，报刊的发展实际上已经迈入了第二个阶段，即个人新闻写作阶段。此时，主宰报刊行业的不再是利润最大化原则，而是说教动机和政治动机。报刊从一种经济牟利工具变成了政治舆论交锋的阵地，变成了公共成员相互之间进行私人交往的公共空间：
在具有政治功能的公共领域取得永久地位之前，政治报纸的出现和生存，就和争取公共舆论的自由空间的斗争、争取公共性原则的斗争具有同等重要的意义。……传播信念的报刊是公众的一个讨论机制，它首先关注的是确立公众的批判功能；因此在投入经营企业的资本时，如果考虑回报的话，那也是第二位的。[37]
遗憾的是，随着资产阶级法治国家的建立和具有政治功能的公共领域在法律上得到认可，特别是，随着广告行业的独立和迅速发展，报刊进入了新的阶段：第三个阶段。这个阶段的特点是：报刊“抛弃了论战立场，而真正从事商业活动，争取赢利”。[38]至此，报刊在某种程度上不但回到了它的起点，甚至还有了倒退：
如果说过去报刊业只是传播和扩散私人公众的批判的媒介，那么现在这种批判反过来从一开始就是大众传媒的产物。随着个人的新闻写作向大众传媒的转变，公共领域因私人利益的注入而发生了改变。……当然，在这个过程中，报刊业的商业化迎合了公共领域向广告传媒的转变。反过来，报刊业的商业化受到了纯粹经济领域中的商业广告需求的推动。[39]
哈贝马斯批判广告的基本出发点就是破除了一个被广泛认可的看法，即广告与资本主义之间有着密切的因果联系。哈贝马斯认为，广告虽然已经成为市场经济的一个基本要素，但和资本主义之间并没有什么直接的联系，或者说，并没有逻辑上的关系。归根结底，广告只是发达资本主义（垄断资本主义）阶段的一种特殊现象。
广告与资本主义之间既然没有任何逻辑上的关系，那么，广告与市场之间的关系也就值得深入分析了。一般都认为，市场越来越不透明，是广告泛滥的直接原因，但在哈贝马斯看来，这个观点是站不住脚的。他认为，广告与市场之间的因果关系恰恰相反，不是市场在前，广告在后；而是广告在先，市场在后。换言之，广告的泛滥，或者说，广告竞争取代价格竞争，才是市场越来越不透明的根本原因。
那么，广告对市场之所以会有这么大的冲击力，哈贝马斯认为，除了上述经济原因之外，还有社会心理原因。首先，广告颠覆了传统意义上的社会阶层，对社会下层产生了深远的影响，主要一点在于，让他们在观看和阅读快餐式文化产品中获得一种想象的满足，误以为自己已经和社会上层同处于一个共同的社会空间之中，从而忘却自己的现实处境，渐渐地，也就丧失了自我意识、社会意识，从阶级的角度看，还丧失了阶级意识和革命意识。其次，广告还规划了一种全新的生活方式，用以制约人们的消费行为。广告本身已经成为最大的消费意识形态，其本质就在于大众娱乐。
不管广告如何操纵市场，也不管广告如何操纵消费者，如果广告仅仅是出于经济动机，单纯停留在经济领域当中，那么，广告就不会对资产阶级公共领域构成毁灭性的冲击，充其量只是在腐蚀资产阶级公共领域的社会基础。因此，哈贝马斯认为，作为销售手段的广告，制造出来的是一种虚假的经济公共领域，它表面上脱离了政治领域，但实际上是不可能的。
换言之，哈贝马斯觉得，资产阶级公共领域的转型，特别是在政治层面上的转型，在经济原因之外，肯定还有更加值得重视的因素，需要我们去挖掘和揭示。这就是政治因素，或者说，与经济动机融为一体的政治动机。哈贝马斯指出，“私人利益的公开展示，从一开始就与政治利益融合在一起”。[40]这里，我们不难看到，哈贝马斯已经从社会批判过渡到了政治经济学批判，或者说，过渡到了政治意识形态批判。
所谓政治经济学批判，就广告而言，就是要揭示广告当中的政治动机，或者说，揭示阶级乃至政党是怎样利用广告谋取自己的社会利益的：
在19世纪中期，在阶级对立多少公开化的阶段，公共领域本身被……一分为二，因此，私人利益的公开展示本身完全具有一种政治意义。在这个领域里，大规模的商业广告也几乎总是具有并非单纯商业广告的性质。……但是，只有在公关实践中，经济广告才能意识到自己的政治性质。[41]
广告政治化或政治广告化，实际上就是舆论宣传和舆论管理了。哈贝马斯根据美国两次世界大战之间的政治动员，分析了宣传（舆论）对于资产阶级公共领域的主宰。他认为，宣传（舆论）与广告之间的区分就在于：
私人广告总是针对其他的私人消费者；公共关系则是针对公众舆论或作为公众的私人，而不是直接针对消费者。信息的发出者把自己的商业意图隐藏在一种关于公众福利的角色背后。这种对消费者施加影响的方式是借鉴了经典的公众批判形象的内涵，使自己合法化：公共领域的公认功能和有组织的私人领域之间的竞争被统一了起来。[42]
广告政治化之后，提供给我们的实际是一种公众舆论。“取得共识”是其中心任务。因为只有打着这样的共识幌子，资产阶级统治者才能说服公众接受他们所兜售的个人、产品、组织和意识形态。作为消费者的公众则处于一种被动的迎合状态，没有自己的主体立场。哈贝马斯强调指出，这种人为的公众舆论所提供的共识和通过长期的启蒙和话语而最终达成的共识不可同日而语，因为，在公众舆论的操纵下，资产阶级公共领域被重新封建化了，“公共性仿造了过去那种代表型公共领域赋予个人魅力和超自然权威的神圣光环”。[43]
4.结语
以上我们讨论了哈贝马斯对于大众文化的批判思路。哈贝马斯继承了从马克思到第一代法兰克福学派的工具理性批判传统，根据资产阶级公共领域这个理想型，从规范的角度，对大众文化的社会功能和政治功能进行了深入分析。他一方面充分肯定，大众文化在形成之初是有着历史贡献的，主要表现在对公共性和公众批判意识的培养上面。在这一点上，哈贝马斯显然接受了洛文塔尔和本雅明的观点。但同时，他也指出，本雅明把大众文化的解放功能宗教化是不能接受的，因为，大众文化的社会功能应当还是在于启蒙和教化。
随着自由资本主义时代的结束、垄断资本主义的形成，资产阶级公共领域遭到了严重的破坏；同样，作为资产阶级公共领域组成因素的大众文化也走上了一条肯定现状的路途。[44]在哈贝马斯看来，这样一种大众文化已经彻底丧失了其社会批判和政治批判的功能，变成了一种统治的工具。它给我们带来的只有两样东西，一个就是消费主义，再一个则是“人为的公共领域”。如果说消费主义是主宰社会经济领域的意识形态的话，那么，“人为的公共性”则是政治概念当中处于核心地位的意识形态。而无论是消费主义，还是“人为的公共性”，其本质是一致的，都是为了追求一种文化的剩余价值。从这个意义上说，对大众文化的批判，也是对资本主义剩余价值观念批判的一个有机组成部分。此外，对大众文化进行批判，也可以更好地揭示现代性危机的根源，为重建文化现代性提供了可能。
认同话语与文艺学重建[45]
比较文学界一度大谈特谈学科危机和学科反思。当时我曾写文章凑过热闹，从现代性批判与学科重建之间的关联提出了自己的粗浅看法，认为应当把学科话语与社会话语以及政治话语有机地结合起来，为比较文学学科的重建寻找一条新的出路。[46]相隔不到十年，危机意识却从比较文学这样的新兴交叉学科渗透到了文艺学这样的“老牌”学科当中。可以说，对文艺学进行学科反思进而在反思的基础上实现学科重建，是摆在每一位文艺学学者面前的紧迫任务。
我们欣喜地看到，文艺学学科反思正在逐步展开，也取得了一些初步的成果；但我们也必须注意到，反思一般所采取的视角依然拘泥于文艺学学科自身。换言之，文艺学学科反思所采取的基本上都是一种内在视角，而忽视了外在视角的重要性。所谓外在视角，在一定意义上可以概括为这样一种立场：把学科危机与社会危机、政治转型紧密结合起来加以研究。具体而言，就是我们应当把文艺学当做一种现代性话语，从现代性反思和批判的角度寻找到一条克服文艺学学科危机的途径，并由此对文艺学学科加以重建。
本文试图从这样一种外在视角出发，引入“认同话语”，对文艺学学科加以反思。所谓“认同话语”，是近年来承认政治当中的一个核心范畴，它关注的是一个人或一个民族对于他（他们）是谁以及他（他们）作为个体（共同体）的本质理解。[47]在这个意义上，我们试图追问的是，在当下中国语境中，文艺学对于建立我们的个人认同和集体认同（也就是我们的文化认同和民族认同）究竟还能不能有所作为；如果还能有所作为，又该如何作为。
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从外在视角出发反思文艺学，我们首先需要解决的一个问题是，如何才能证明文艺学作为学科制度所具有的现代性特征。换言之，我们必须从现代学科发展史的角度，明确文艺学作为一种现代性话语，而且是一种必不可少的现代性话语所具有的内在关联和外在关联。
就当代文艺学学科历史而言，我们一般都把它追溯到苏联，认为中国的文艺学学科是苏联学科制度的直接翻版。这样认为，倒也基本符合历史事实，但意识形态色彩未免太浓。或者说，这种观点仅仅是从意识形态的角度来追溯中国文艺学学科的起源，从而在很大程度上忽视了文艺学学科自身内部的发展路径。为此，我们需要强调一点：文艺学首先是一种学科话语，是以现代社会分化为前提的学术分化的产物，其次才是一种意识形态的组成部分，特别是政治意识形态的组成部分。宽泛地说，文艺学作为一种学科话语，应当是精神科学（Geisteswissenschaft）的一个重要领域。因此，对文艺学历史的反思，首先应当从精神科学的历史着眼。
关于精神科学的起源和自我理解问题，学术界有着不同的看法。按照德国思想家狄尔泰的理解，所谓精神科学，应当涵盖我们今天所说的人文科学和社会科学。而精神科学的形成和发展可以说是对自然科学的反动和纠补。换言之，精神科学的形成也好，自我理解也好，都离不开与自然科学之间的紧张关系。[48]因此，正如以华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）为首的“重建社会科学委员会”所指出的：
在整个十九世纪，各门学科呈扇形扩散开来，其所秉持的认识论立场各不相同。一端首先是数学，其次是以实验为基础的自然科学；另一端则是人文科学（精神科学），其中哲学的地位最高，然后是对于形式艺术的研究。[49]
值得注意的是，华勒斯坦他们在明确了精神科学的历史定位之后，随即强调其“研究主题”和“学科名称”也是在19世纪提出来的。按照他们的理解，精神科学的研究主题一共有六个，并相应形成了六个不同的学科领域：历史学、经济学、社会学、政治学、人类学以及后来的东方学。
问题出现了：我们在华勒斯坦他们提供的学科分类中似乎找不到文艺学的影子。其实不然，认真阅读之后我们就会发现，华勒斯坦他们曾补充交代说文艺学的兴起另有源头。在他们看来，文艺学实际上是东方学逐步演进的结果。他们认为，随着东方学的不断制度化，出现了一门在英语世界被称为古典学的科学，其研究对象主要有两个：一个是欧洲自身的古代，另一个则是不同于现代欧洲的其他各种文明。而且，这种古典学首先是一种文学理论（文艺学）：
古典学家试图创建一门独立于哲学（和神学）的学科，在此过程中，他们将自己的研究对象规定为各类文学（不光是哲学家所承认的那一类）、艺术（以及新近出现的附属学科考古学）和历史的结合。这种结合使古典学实际上接近于同时出现的其他一些以研究各主要国家之民族文学为重点的学科。[50]
“重建社会科学委员会”把作为古典学的文艺学单列出来，从某种意义上也反映出文艺学在现代学科格局中的独特性以及他们对文艺学所抱有的特殊理解：关注自我与他者的关系，而且，他者是双重意义上的——时间意义上的自身古代和空间意义上的其他文明。此外，华勒斯坦他们理解的文艺学的另一个特殊性在于揭示了精神科学（包括文艺学）的两个重要特点，实际上也同时揭示了精神科学（包括文艺学）的两个重要关联。
一个是精神科学（包括文艺学）与现代性之间的内在勾连关系。对于这一点，华勒斯坦他们有着清楚的认识。因为他们认为，精神科学展示给我们的是欧洲历史的发展轨迹：
先是古代，随后是野蛮人的征服，通过教会确保了连续性；然后是文艺复兴，希腊——罗马的遗产被重新吸收进去；最后是现代世界的建立。[51]
另一个则是精神科学（包括文艺学）与民族认同之间的复杂关系。关于民族认同，我们可以从两个不同的角度加以理解：首先是欧洲范围内的民族认同，其次是欧洲与非欧洲之间关系语境中的民族认同。我们不难看到，华勒斯坦他们注意到的主要是欧洲与非欧洲之间的关系对于欧洲民族认同的重要性。或者说，他们关注的是精神科学与欧洲外在认同之间的关系。按照他们的看法，精神科学从时间和空间两个角度制造了二元对立，为欧洲民族的现代认同奠定了基础：在时间上，欧洲人认为，古代文明不过是一个单一、连续的发展过程的早期阶段，现代作为古代的延续，构成了西方文明的顶峰；而在空间上，欧洲之外的所有文明都没有自身的历史，他们不过是由众多史实构成的叙事，没有任何进步的趋势，所以尚未步入现代社会，也永远不会步入现代社会。由此可见，精神科学（包括文艺学）的兴起和演化，实际上伴随着的是欧洲中心主义的抬头和发展。
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由于华勒斯坦他们把重点放在对精神科学当中欧洲中心主义的揭示上面，致使他们忽视或没能足够重视精神科学当中涉及的所谓欧洲范围内的民族认同问题。换言之，如果我们把欧洲中心主义当做精神科学的外在取向和负面因素的话，那么，精神科学的内在取向，即在单个民族国家范围内确立民族认同，则应当是一种具有一定历史意义的积极因素，不容忽视。因此，如何从积极意义上去具体明确和发展文艺学与民族认同之间的关系，就构成了一个新的理论难题。
这个难题在哈贝马斯那里找到了答案。哈贝马斯以德国为例，对精神科学的内在取向进行了深入的思考，为我们重新认识精神科学，特别是其中的文艺学的现代建构意义提供了启发。在法兰克福大学的一次集会上，哈贝马斯曾以“何谓民族？”为题，对德国三月前革命时期（Vorm?rz）精神科学中的政治自我理解进行了阐述，[52]其目的是想为德意志民族认同的建立寻找到学术和思想的双重资源，并希图把这些资源进一步挖掘出来，批判性地运用到他所谓的“后民族结构”当中，为建立后民族认同铺平道路。
哈贝马斯以1846年日耳曼语言文学家在法兰克福举办的大会为契机，对德国精神科学的世界观作了分析，并且对德国语文学（文艺学）的非政治的自我理解提出了批判。按照哈贝马斯的理解，“法兰克福日耳曼语言文学家大会”显示了双重目的：一个是学术意义上的，目的在于把学术研究制度化，进而为学术交流，特别是跨学科的学术交流提供制度上的保障；另一个则是政治意义上的，目的在于结束德国的四分五裂状态，为德国的统一作出应有的贡献。
然而，令人遗憾的是，日耳曼语言文学家的此次行动以失败告终。也就是说，他们未能实现他们理想当中的政治目的：促进德国的统一，让德国成为一个现代民族国家跻身于欧洲舞台。那么，失败的原因何在呢？哈贝马斯认为，失败并不是由历史造成的，其原因应当到精神科学自身内部去寻找。换言之，日耳曼语言文学家此次行动的失败，不是由外部因素造成的，而是反映出德国精神科学在世界观上的严重缺陷，这就是它们所主张的自然主义民族概念。
这种自然主义民族概念在雅各布·格林（Jacob Grimm）身上得到了集中的体现。格林在中国因童话故事而家喻户晓，其实，他更是一位杰出的语文学家和法学家。在这次“法兰克福日耳曼语言文学家大会”上，他直接引导了德国精神科学的自我理解的形成。在主持第二次全体会议的时候，他有意识地把对自然科学与精神科学之界限的厘定引向了精神科学与民族认同之间的关系，认为“语言、诗歌、法律和历史当中的人性内容，比动物、植物和化学元素离我们的心灵要近得多”。[53]由此，格林进一步指出，精神科学的首要任务不在于对人的内在价值和尊严作深入的探讨，而在于为民族精神提供坚实的基础。在他看来，一个民族就是由说同一种语言的人组成的集体。换言之，一个民族就是一个语言共同体。民族精神的创造性集中体现在这个民族的语言当中。这样，精神科学在与自然科学划界过程中，就与民族认同纠缠到了一起。
但哈贝马斯认为，以格林为代表的精神科学家把民族还原为语言共同体，实际上暴露了一种自然主义的民族概念，而自然主义的民族概念所追求的不外乎想在空间和时间上明确划定一个民族的范围。这种主张一方面反映了当时德国知识分子乃至德国民众在民族认同上的焦虑，但另一方面也暗合了德国的民族主义的文化传统。在哈贝马斯看来，在特定的历史条件下，也就是在民族国家作为国际行为主体的时候，这种主张是有其建构意义的。但我们也不应当忽视其负面作用，这就是建立在自然主义民族概念基础上的排他性的政治认同所带来的灾难性的后果，比如反犹主义、纳粹统治等。
那么，如何才能克服自然主义民族概念的负面后果呢？哈贝马斯主张建立一种“抽象的团结”[54]，以便推动民族认同由作为民族精神的民族向作为国家公民以及世界公民的民族的转化。或者说，推动民族认同由民族格局向后民族格局转变。为此，他呼吁必须形成一个涉及整个欧洲乃至整个世界的政治公共领域和一种共同的政治文化，以便各个不同的民族能够形成一种集体的认同意识。可见，哈贝马斯是想扬弃掉精神科学中的欧洲中心论和狭隘的民族主义，以便再一次把精神科学与民族认同和作为跨民族认同的后民族认同牢固地联系起来。
我们再回到文艺学。在哈贝马斯看来，“法兰克福日耳曼语言文学家大会”之后，德国文艺学乃至整个德国语文学的致命错误在于彻底放弃了其社会关怀，人为地把自己限定为一项研究使命，从而把自己导向了科学主义的研究取向，具体表现为以文艺学为核心的语文学在现代高等教育体系当中迅速地完成了其制度化过程，拼命地强调其科学使命，极力地回避社会担当：
它[语文学]更多的是一种研究方向，而没有充分发扬其与就业和培训系统、阅读公共领域以及政治公共领域之间的联系。职业准备、一般培训以及公共的自我沟通等诸多功能，在日耳曼语言文学那里都没有得到很好的履行。[55]
换个角度说，德国文艺学乃至整个德国语文学的失误就在于放弃了对政治公共领域和文化公共领域的关注，忘记了自己在研究目的和职业准备之外，还肩负着塑造社会的神圣使命。正是由于对自身所承担的使命缺乏自我意识和反思意识，德国文艺学乃至整个语文学才要么采取思想史的研究路径，全心全意地关注所谓“封闭的非理性主义文学”，要么完全沦为政治话语的附庸而失去了其学术意义。为此，哈贝马斯呼吁人们要充分认识到由洛文塔尔、阿多诺开创并在斯丛迪（Péter Szondi）那里得到大力发扬的批判的文学社会学研究路径的重要性，因为他们把审美结构的内在性和社会实践的外在性结合了起来。
3
通过对文艺学在西方精神科学语境中发展历史的重建，我们发现，文艺学还是大有可为的，关键就在于，我们如何才能恢复文艺学的历史关联和现实关联，让文艺学在后民族结构中发挥应有的作用。我们可能已经注意到，哈贝马斯在阐述文艺学的社会功能的时候，实际上已经不动声色地告诉了我们重建文艺学的思路：以批判的文学社会学作为取向。
对于文学社会学，我们并不陌生，但按照哈贝马斯的说法，我们过去所熟悉的是经验的文学社会学，其由于缺乏规范的批判性而需要被淘汰。[56]换句话说，批判的文学社会学和经验的文学社会学虽然都强调文学的社会功能，但后者强调的是文学与社会之间的机械关系，因而成了庸俗的文学社会学；前者则要把文学领域作为社会分化的一个组成部分，一方面要明确文学在整个社会中的地位，重视社会语境对于文学的作用，但另一方面，更强调文学自身的固有规律，这就是文学作为社会文化领域的一个组成部分所具有的批判功能。[57]换言之，强调文学的社会批判功能，就是要阐明文学与社会之间的互动关系，绝不允许文学与社会之间存在任何一种形式的决定关系。
由此，我们或许可以提出这样的主张，那就是：在对法兰克福学派所主张的批判的文学社会学加以再批判的基础上，把它和中国语境结合起来，对当代中国的文艺理论加以反思和重建。说得简单一点儿，就是要把批判的维度引入当代中国文艺学学科当中。我们都很清楚，当代中国文艺学所面临的危机是由社会（包括国内社会和国际社会）和政治（包括国内政治和国际政治）的急剧转型造成的，因此，当代中国文艺学所面临的问题，实际上就是如何更好地揭示国内社会和国内政治以及国际社会和国际政治的转型。或者说，如何更好地明确和发挥文学的社会批判功能以及意识形态批判功能。
要想明确文学的批判功能，首先还得搞清楚批判的内涵。也就是说，我们要搞清楚文学批判同我们一般所说的政治批判和经济批判究竟有什么不同。批判理论作为一种“后马克思主义理论”，对这个问题有着自己的独特理解。作为批判理论的奠基人，霍克海默在就任法兰克福大学社会研究所所长之际曾对“批判”有过专题论述，[58]后来又在不同的地方作过进一步的阐明。在霍克海默看来，和经济批判、政治批判不同，哲学批判并不是要对这样或那样的东西进行谴责，对这样或那样的方法提出抱怨，也不是一种单纯的否定和驳斥；相反，哲学批判是一种知性的和实践的努力，它反对不加反思而纯粹习惯地接受主流观念、行为方式和社会关系。哲学批判作为一种努力，就是要让社会生活的方方面面取得和谐，让社会生活与时代的一般观念和目标取得一致，把现象和本质区分开来，对事物的基础加以研究，一句话，真正对事物有所认识。[59]
霍克海默虽然是从哲学的角度对“批判”范畴进行阐述，但由于哲学和文学等在批判理论那里被归入同一个领域，即相对于政治和经济的文化领域，因此，霍克海默对于哲学批判功能的论述显然也适用于文学。
明确了“批判”范畴的内涵之后，接下来的问题在于：“批判”的途径是什么？从文学理论的角度来看，批判的途径就在于建立一个“文学公共领域”。[60]而所谓“文学公共领域”，按照哈贝马斯的理解，它在市民公共领域中占据中介地位，不仅是市民公共领域的一个有机组成部分，更是市民公共领域的一个催发因素和表现因素，还为市民公共领域提供了安身立命的机制（咖啡馆、沙龙和文学团体）。[61]而“文学公共领域”发挥批判功能，其根本目的还在于培养和训练公众，使个体通过阅读和讨论进入文化共同体。换言之，使个体在完成社会化的同时成为国家的公民，也就是成为政治社会和市民社会的主人。
我们不能不提醒人们要对眼下文艺学学科当中的诸多观念和诸多做法抱以谨慎的态度。比如，风行一时的文艺学学科建设就不能不让人担心。原因很简单，文艺学学科建设的一个根本动机是要把文艺学树立为一门严格的科学，并且让文艺学的研究规范起来。上文指出过，这是一种典型的科学主义学科观念，在西方已经被深入地揭示和批判，而今在汉语世界却大行其道，这不能不说暴露了文艺学学者对于自身所承担的社会使命缺乏应有的认知，他们在现实面前不是采取退缩的策略，就是采取迁就的方法，从而把文艺学的学科使命由“教化”降低为“培训”。
因此，当代中国文艺学的首要使命或许就在于重新焕发教化的冲动，促使“文学公共领域”在中国快速形成并长足发展，为个体在社会和国家两个层面上实现一体化提供广阔的空间，也为我们寻求民族认同（包括文化认同和政治认同）奠定牢靠的基础。把文艺学与中国的民族认同结合起来，或许还是一个新的课题，这就需要我们采取一种开放的姿态，在不同学科内部和文学与社会之间建立互动关系。一句话，中国的文艺学需要一种跨学科的关联和广阔的社会关联。
不过，需要留意的一点是，哈贝马斯的“文学公共领域”概念也面临着重重问题，其中最重要的问题就是如何在全球化层面上实现有效的转换。值得欣慰的是，哈贝马斯本人完成了重建的任务。在转向政治哲学的时候，哈贝马斯提出了一个重要的概念——“后民族结构”[62]，认为在全球化时代，民族国家作为国际政治、国际经济和国际文化的主体已经遭到了挑战，各种跨国组织、跨国公司和跨国文化机构等的建立，要求创立一种扬弃民族国家的新的世界秩序。在这种新的世界秩序当中，葛兰西意义上的“文化领导权”（cultural hegemony）[63]占有举足轻重的地位，因为在哈贝马斯看来，后民族格局的重点在于建立一种全球性的政治公共领域和文化公共领域（包括文学公共领域）。
由单个民族国家的文学公共领域向后民族格局中的文学公共领域的转换，迫使我们对我们的民族认同也要作出相应的调整。这样就触及了中国文艺学的另一个重要使命：要积极投身到全球化的语境当中，为我们在后民族格局中建立民族认同寻找新的资源。换言之，我们面对不同文化语境要采取一种开放的立场，为中国的文艺学建立一个跨文化的关联。
然而，文艺学学科内一度盛行着这样两种观点，一种是所谓的“失语说”，另一种则是所谓的“接轨说”。前者强调中国当代文化在西方文化的压迫下失去了自己的话语能力和话语系统，因此主张采取积极的抵抗姿态，重建自己的文学理论体系。后者则要求干脆放弃自己的立场，完全投入西方理论的话语场域之中。仔细分析一下，我们会惊讶地发现，这两种立场表面上是从跨文化的角度在检讨中国文艺学学科的话语建设问题，但骨子里却是反对跨文化逻辑的，因为支持他们的是一种单维的民族趋向，或者说，是一种“非此即彼”式的自然主义民族概念：要么坚决捍卫自我而贬低他者，要么彻底放弃自我而拥抱他者。
那么，中国的文艺学在跨文化维度上究竟应该如何展开重建呢？这里需要提请注意新葛兰西主义从国际关系角度对葛兰西“文化领导权”概念所作的发挥。按照新葛兰西主义的看法，跨国意义上的领导权不是指一个民族国家在经济和军事上的主导权，而是指跨国社会化的共识模式，包括阶级关系、意识形态关系以及统治结构和共识结构等，一句话，主要是指文化领导权。[64]
由此可见，我们从外在视角结合认同话语反思和重建文艺学，在跨文化层面上就是要通过文学的社会批判功能，建立一种世界性的市民社会和全球性的“文学公共领域”，为国际领导权的转变，即从政治领导权和经济领导以及军事领导权向文化领导权的转变提供现实基础和创造未来可能。而且，在世界性市民社会中，我们要把握住社会主义文化领导权，[65]促使以社会主义为取向的当代中国文化在全球化格局中能够通过话语的力量参与并获得国际文化领导权，以便批判和抵制资产阶级文化的单向全球化。
文化领导权与文学理论的重建[66]
马克思曾指出，无产阶级不但要推动现代社会生产力的发展，更要革新现代生产关系，而在实现物质生产方式革命的同时，更要注重对精神和文化生产方式的革命。意大利马克思主义理论家葛兰西则从一个新的角度提出了无产阶级“文化领导权”概念，把马克思主义的文化革命理论提到了新的高度。本文试图根据葛兰西的“文化领导权”概念，对当代中国文学理论的重建方向和重建内容进行扼要阐述，由此阐明文学理论在建设有中国特色社会主义先进文化中的作用。
1.文化领导权概念
作为马克思主义理论家，葛兰西曾对“文化领导权”概念有过专门的阐述。葛兰西把自己的理论称做“实践哲学”（praktische Philosophie）。其主题非常明确，非常合乎经典马克思主义的立场：哲学的基础是实践活动，而实践活动必须以历史必然性为前提：
实践哲学是绝对的“历史主义”，是思想的绝对的尘世化和世俗化，是历史的绝对的人道主义。我们必须按照这种方式来描绘新的世界观。[67]
不过，葛兰西并没有仅仅停留在理论层面上讨论自己的实践哲学，而是把实践哲学放到一个更加广阔的社会背景上加以阐述。或者说，葛兰西把实践哲学作为现代性的一种社会话语体系加以阐述。由此，葛兰西认为，实践哲学与现代文化的发展有着广泛的联系：
实践哲学的前提是以下这一切过去的文化：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国大革命，加尔文教和英国古典经济学，世俗的自由主义以及植根于整个现代生活观的历史主义。实践哲学则是以上整个精神和道德改革运动取得圆满成功的顶点，成为大众文化与高级文化对立中的辩证法。实践哲学符合由新教改革加上法国大革命而成的结合：它既是一种政治的哲学，也是一种哲学的政治。[68]
可见，葛兰西的实践哲学作为一种新的马克思主义理论，所突出的是经典马克思主义中的两点：一个是实践之于理论的优先性，一个是历史主义。同时，作为一种现代性的理论话语，葛兰西的实践哲学内容则比经典马克思主义要广阔的多，我们从葛兰西自己的阐述当中可以看到，他实际上是要建构一种包罗万象的新型现代性话语体系，兼取先前各种现代性体系的长处，而不管是自由主义还是保守主义，当然，其主旨有一点：以社会主义为取向。
那么，葛兰西阐述实践哲学的目的是什么呢？或者说，葛兰西的实践哲学有怎样的现实关怀呢？概括起来就是“批判”二字。按照葛兰西的理解，通过批判，实践哲学可以实现理论与实践的统一；通过批判，实践哲学可以推动无产阶级革命；通过批判，无产阶级可以推动历史前进。因此，落实到最后一点，就是通过批判，无产阶级可以取得领导权。
我们要想理解葛兰西的领导权概念，首先还得了解一下葛兰西对于现代社会的把握。我们知道，经典马克思主义关于现代社会的理解是给出了经济基础和上层建筑这样一个二元结构。葛兰西基本继承了经典马克思主义的社会概念，但对上层建筑的理解作了修正。在葛兰西看来，上层建筑应当包括两个方面，一个是政治社会，一个是市民社会：
目前我们能做的是确定上层建筑的两个主要层面：一个可以叫做“市民社会”，即通常被称做“民间的”社会组织的集合体；另一个则是“政治社会”，或“国家”。[69]
按照葛兰西的理解，政治社会和市民社会虽然都属于上层建筑，但二者有着诸多的不同，主要在于：政治社会代表暴力，作为专政的工具，被用来监督和控制人民群众，使他们与既定的经济关系保持一致，其执行机关是法庭、监狱和军队等；市民社会则代表舆论，它通过民间的社会组织发挥作用，包括政党、教会、工会、学校、学术团体等。这里需要指出的是，市民社会虽然和政治社会共同组成上层建筑，但它还有一个更重要的功能，就是充当经济基础与上层建筑之间的中介，从这个意义上说，葛兰西的市民社会概念与哈贝马斯的公共领域范畴之间有着理论上的渊源关系。[70]
明确了葛兰西的现代社会概念之后，我们就可以很好地理解他的文化领导权概念。按照葛兰西的看法，无产阶级打破旧有的生产关系，进而推动生产力的发展，其根本目的在于掌握领导权。现代社会有着两种不同的领导权，一种是政治领导权，对应于政治社会；另一种是文化领导权，集中于市民社会当中。因此，无产阶级革命的首要目标不是要夺取国家的政治领导权，而是要在市民社会的各个领域中逐步破坏资产阶级的文化制度和意识形态系统。即使是在革命取得成功、夺取了政权之后，无产阶级也依然要重视对市民社会的领导。
如果说政治领导权的本质是暴力，那么，文化领导权的本质则是批判和教育。用葛兰西的话说，发挥积极的教育功能的学校和发挥约束与消极功能的法庭，是最重要的国家行为，但实际上，为了达到同样的目的，还有许多其他的所谓民间的活动和创举，它们合在一起构成统治阶级的政治的和文化的领导权的工具。[71]
因此，无产阶级要想掌握文化领导权和行使文化领导权，就必须对资产阶级的文化意识形态进行批判，并建立自己的文化组织和文化团体，以便对大众进行教育。
2.全球化与跨国文化领导权
葛兰西的文化领导权理论在马克思主义理论发展历史上的确开创了一个新的趋向，但我们也应当看到其中存在的缺陷：首先，葛兰西所说的文化领导权应当有两个相对面，一个是政治领导权，另一个是经济领导权，但葛兰西只注意到了第一个，而对第二个重视不够或没有加以论述。[72]其次，葛兰西基本上是在民族国家范畴内论述文化领导权，而没有注意到世界语境。换言之，葛兰西关注的是在一个民族国家范围内夺取市民社会领导权的重要性，而没有阐述清楚如何实现全世界无产阶级大团结，进而在世界市民社会中夺取文化领导权。
关于文化领导权的国际维度，结合新葛兰西主义理论，我们也可以得到清楚的认识。20世纪后期，随着全球化的推进，全球层面上政治与经济的关系问题（国家与市场的关系问题）引起学界的高度关注和热烈讨论，从而使得马克思主义意义上的政治经济学在全球化层面获得了复兴。全球政治经济学所要处理的核心问题虽然是民族国家与世界市场的协调问题，但也触及了全球领导权问题。也正是在这个意义上，葛兰西的领导权理论才引起了重视，并获得了广泛运用，并在此基础上出现了所谓的新葛兰西主义思潮，代表人物主要有库克斯（Robert W.Cox）[73]、吉尔（Stephan Gill）[74]以及凡·德·皮尔（Kees van der Pijl）[75]等。
新葛兰西主义的理论侧重点在于阐明跨国合作关系、权力关系以及暴力关系的原因和基础。而且，在新葛兰西主义看来，跨国意义上的领导权不是指一个民族国家在经济和军事上的主导权，而是指跨国社会化的共识模式，包括阶级关系、意识形态关系以及统治结构和共识结构等，一句话，主要是指文化领导权。为了阐明文化领导权在全球化时代的意义，新葛兰西主义提出了一系列新的观点，主要包括以下内容：
首先，新葛兰西主义认为，葛兰西的文化领导权概念一直都处于一个具体的历史语境当中，因此，对葛兰西的文化领导权概念的理解，也要随着历史的发展而有所改变。在全球化的推动下，我们更加认识到，文化领导权在根本上是开放的和可以革新的。结合国际关系来看，国际领导权过去虽然体现为一个民族国家的经济霸权、政治霸权乃至意识形态霸权，但并不意味着永远都是这样。换言之，未来的国际领导权有可能或者说应当可以变换一种形态。
其次，新葛兰西主义认为，国际领导权的基础应当是社会权力关系及其社会再生产、文化再生产和意识形态再生产。这样，新葛兰西主义也就在国际政治和社会日常生活之间建立了联系，并且认为国家概念应当拓宽，包括严格意义上的国家实践和市民社会。市民社会构成了经济和政治的中介。由此，新葛兰西主义认为，领导权依靠的是民众的文化习俗、意识形态解释以及日常生活意识等。
再次，新葛兰西主义提出了一种国际历史联盟概念。他们认为，历史联盟是经济社会、政治社会和市民社会共同作用的结果，是各个国家在一定历史时期关系的载体。这是一种相对稳定的有机关系。对于国家领导权而言，这种有机关系具有重要意义。
还有，新葛兰西主义认为，领导权的发挥形式应当是一种“消极的革命”（passive revolution），也就是说，应当能够借助于某些普遍性的观念、规范、规则和制度，把自身的利益贯彻下去，使之具有普遍主义的意义。这就意味着，下层阶级和边缘国家通过意识形态可以进入领导集团，而一切以对抗为目标的力量在领导集团内部都被中立化或边缘化了。换言之，领导权的重新组织，可以消除国际政治当中的一切依附关系，特别是文化依附关系。
最后，新葛兰西主义试图揭示国家政治经济当中的权力关系和统治关系，以便寻找到一条打破既有结构的途径。在新葛兰西主义看来，国际秩序的转变，并非只是社会秩序的改变，而是社会权力关系的变化。换言之，新葛兰西主义并没有停留在从理想型的意义上重建“领导集团”，而是要为领导权与反领导权之间的转换寻找到现实的根据。[76]
我们不难看到，新葛兰西主义并不仅仅为葛兰西的文化领导权概念提供了一个新的维度——全球化；同时，新葛兰西主义可以说对葛兰西文化领导权概念作了一次全面重建，既挖掘出葛兰西文化领导权概念的历史意义，也提出了自己对于文化领导权的独到理解：全面建立一种世界性的市民社会，为国际领导权的转变，即从政治领导权、经济领导权以及军事领导权向文化领导权的转变，提供现实的基础和创造未来的可能。
3.文化领导权与文学理论的批判功能
葛兰西通过提出“文化领导权”概念，突出强调了马克思主义理论当中的“批判”范畴，并提出了“教育革命”的概念。新葛兰西主义则进一步把这种“教育革命”明确为“消极革命”，并从国际层面阐明了文化领导权的现实意义，特别是阐明了文化领导权的现实空间：国际市民社会。接下来，我们就借助葛兰西的“文化领导权”概念（主要是其中的“批判”范畴）和新葛兰西主义的“文化领导权”概念（主要是其中的“世界市民社会”范畴），对当代中国文化理论的重建内容和重建方向进行扼要阐述。
我们都很清楚，当代中国文学理论所面临的危机是由社会急剧转型造成的。因此，当代中国文学理论所面临的问题实际上就是如何更好地揭示社会转型，或者说，如何更好地明确和发挥文学的社会批判功能。
强调文学的社会批判功能，并不是要回到早先庸俗的文学社会学所主张的观点上去，而是要把文学领域作为社会分化的一个组成部分，一方面要明确文学在整个社会中的地位，重视社会语境对于文学的作用；另一方面，更要强调文学自身的固有规律，这就是文学作为社会文化领域的一个组成部分所具有的批判和教育功能。换言之，强调文学的社会批判功能，就是要阐明文学与社会之间的互动关系，而不允许文学与社会之间存在任何一种形式的决定关系。
我们要想明确文学的批判功能，首先还得要搞清楚批判的意义。也就是说，文学批判和我们一般所说的政治批判和经济批判究竟有什么不同。我们知道，这个问题在葛兰西那里其实没有得到很好的回答。因为葛兰西只强调了文化的社会批判意义，但没有告诉我们文化批判究竟是如何展开的。
批判理论作为一种“后马克思主义理论”，甚至一种“后葛兰西主义理论”，对这个问题有着自己的独特理解。作为批判理论的奠基人，霍克海默在就任法兰克福社会研究所所长之际曾对“批判”有过专题论述，[77]后来又在不同的地方作出进一步的阐明。在霍克海默看来，和经济批判、政治批判不同，哲学批判并不是要对这样或那样的东西进行谴责，对这样或那样的方法提出抱怨，也不是一种单纯的否定和驳斥；相反，哲学批判是一种知性的和实践的努力，它反对不加反思而纯粹习惯地接受主流观念、行为方式和社会关系。哲学批判作为一种努力，就是要让社会生活的方方面面取得和谐，让社会生活与时代的一般观念和目标取得一致，把现象和本质区分开来，对事物的基础加以研究，一句话，真正对事物有所认识。[78]
霍克海默虽然是从哲学的角度对“批判”范畴进行阐述，但由于哲学和文学等在批判理论那里被归入同一个领域，即相对于政治和经济的文化领域，因此，霍克海默对于哲学批判功能的论述显然也适用于文学。
明确了“批判”范畴和“批判”的意义之后，接下来的问题是，“批判”的途径是什么？从文学理论的角度来看，弘扬民族精神的当务之急就是要建立一个属于无产阶级的文学公共领域。[79]所谓“文学公共领域”，按照德国思想家哈贝马斯的理解，其在市民公共领域中占据中介地位，它不仅是市民公共领域的一个有机组成部分，更是市民公共领域的一个催发因素和表现因素，还为市民公共领域提供了安身立命的机制（咖啡馆、沙龙和文学团体）。[80]而“文学公共领域”发挥批判功能，其根本目的还在于培养和训练公众，使个体通过阅读和讨论进入文化共同体，换言之，使个体在完成社会化的同时成为国家的公民，也就是成为政治社会和市民社会的主人。
上文指出过，哈贝马斯对于“文学公共领域”的阐述和葛兰西对于市民社会的论述之间有着一定的内在联系。如果说新葛兰西主义从全球化的角度对于葛兰西的文化领导权概念的重建是合乎逻辑的，那么，哈贝马斯的公共领域概念也面临着问题，就是如何在全球化层面上进行转换。不过，和葛兰西不同的是，哈贝马斯本人完成了重建的任务。在转向政治哲学的时候，哈贝马斯提出了一个重要的概念——“后民族结构”[81]，认为在全球化时代，民族国家作为国际政治、国际经济和国际文化的主体已经遭到了挑战，各种跨国组织、跨国公司和跨国文化机构等的建立，要求创立一种扬弃民族国家的新的世界秩序。在这种新的世界秩序当中，文化领导权占有举足轻重的地位，因为，在哈贝马斯看来，后民族格局的重点在于建立一种全球性的政治公共领域和文化公共领域（包括文学公共领域）。
但是，需要强调的是，我们主张重建文学理论，促使文学建立文学公共领域，进而发挥文学的社会批判功能，说到底还是为了让当代中国的文化领导权能够掌握在先进文化手中。换言之，就是要通过文学的社会批判，建立一种社会主义的文化领导权。[82]此外，更重要的一点还在于，促使以社会主义为取向的当代中国文化在全球化格局中能够通过话语的力量参与并获得国际文化领导权，以便批判和抵制资产阶级文化的单向全球化。
