陈国明
摘要：近年来，在亚洲传播学者的努力下，亚洲传播范式正在逐渐显现。因此，现在是亚洲传播学者的关键时期，应该通过自我检视而继续前进。为了实现这一目标，本文从三个方面重点讨论了亚洲传播研究的现在和未来：第一，在已有研究成果的基础上思考亚洲传播的本质；第二，运用阴阳的概念来解释有关亚洲传播研究内外差异的对立／争议观点；第三，提出亚洲传播研究阴阳两极的统一，或者说亚洲传播研究之“道”。
关键词：亚洲传播研究；阴阳；中道；道
一、绪言
他山之石，可以攻玉。（《诗经·小雅·鹤鸣》）
近30年来，虽然学者们在推进亚洲传播研究方面的成绩激动人心，然而我们仍然需要持续不懈的努力从而建立一种更为坚实的亚洲中心传播范式。在刚刚过去的半个世纪中，欧洲中心范式对传播研究的统治是一个问题，而其他地区（包括亚洲）的教育家和学者们盲目接受欧洲中心范式的普遍适用性则反映了一个更加严重的问题。近年来，亚洲传播教育界和研究界对西方化的批评日盛，越来越多的学者尝试着为亚洲传播研究的未来提出新的方向（如： Chen and Miike，2006；Dissanayake，1981，2003；Gunaratne，2005；Horning，1990；Ishii，2004；Khiabany，2003；Miike，2006），这实在是个好迹象。
在这些学者中，Miike（2006）不仅尖锐地批评了西方的知识帝国主义以及亚洲学者对欧洲中心范式的过分依赖，而且基于亚洲中心主义的原则提出了亚洲传播研究的五项要务：（1）从亚洲文化中汲取理论观点；（2）扩大亚洲传播研究的地理关注范围；（3）对不同的亚洲文化进行比较和对比；（4）使理论视角多重化、历史化；（5）正视元理论（metatheoretical）问题和方法论问题。
此外，Gunaratne（2005）批判性地考察了经典的“报刊的四种理论”（Siebert，Peterson，and Schramm，1956）的欧洲中心偏向，认为它们是静态的、一般性的和线性的。然后Gunaratne提出了一种更加偏重以全人类为中心的理论框架，尝试将东方的佛教、儒教、道教和印度教哲学整合进去。Gunaratne（2005）的人类中心理论具有动态的和非线性的特点，结合了东方哲学关于“正反统一、宇宙恒动、万物相联”的思想，使学者们可以“用泛文化的标准在世界体系的全部三个层面上对传播途径与自由表达的系统加以分析”。
亚洲传播学者的这些贡献说明亚洲传播范式已经初具其形。不过现在仍是一个关键的时期，亚洲传播学者们应该通过自我检视，停下脚步，想一想，然后再前行。本文将从三个方面对亚洲传播研究的现在和将来加以考察：一是亚洲传播之本质——对建立在前期研究基础上的亚洲传播范式加以思考；二是亚洲传播研究之“阴”、“阳”——对有关亚洲传播研究的二分概念加以阐释，从而对显示亚洲传播研究内外差异的对立／争议观点进行说明；三是亚洲传播研究之“道”——对亚洲传播研究阴阳两极的统一加以讨论。
二、亚洲传播之本质
在追寻亚洲视角的过程中，我们必须搞清楚，我们到底想用自己的传播理论解释什么。
亚洲地域辽阔，文化与宗教种类众多。要想对所谓“亚洲传播”的本质加以概括，是一件非常危险的事。不过，亚洲传播虽有诸多内部差异，但也存在明显的类同。“亚洲中心传播”和“欧洲中心传播”有一些相似的地方（Asante，1980），这为亚洲学者追寻亚洲中心传播范式提供了基础。无论是在某种具体的亚洲文化中还是就整个亚洲而言，学者们已经对传播的本质进行了大量的研究。不过，只有将这两种视角的研究结合起来，我们才能对亚洲中心传播范式进行全面的描绘，从而认清亚洲传播的本质。
从本体论来说，亚洲诸文化认为：宇宙就像一只车轮，所有轮辐组成的整体是驱动其前进的终极现实；宇宙就像一条河，滚滚而逝，无始无终。比如说，印度教将差异视为人类生活中的必然而不是例外；而这些差异会使人类的交流朝向一种整体性的目标，就像甘地对生态系统的描述那样，宇宙万物和谐地相互联系，任何部分的变化都无可避免地会影响到其他所有部分（Chaudhary and Starosta，1992）。佛教中有关“幻境”（maya）的教义指出，所有的差异都服从于相对性原则，人类通过这种相对性对一切现象加以描述。这些描述会因我们不同的视角而不同，是幻象和暂时的表现。“幻境”所显示的多重形式的现象世界，要通过“解脱”（moksha）才能达到“梵”（Brahman）的境界，然后再没有相反或二元的存在（Watts，1957）。
印度教和佛教中关于整体、变化和相互联系的观点与儒教、道教以及神道教的学说是相合的。在儒教和道教学说中，宇宙是一个巨大的整体，其中没有任何部分是静止不动的。正是在这种无穷无尽的变化、循环、转换过程中，我们看到了主与宾、一与众、人类与宇宙是相互认识、相互渗透、连为一体的。这就是“道”。换句话说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”；万物存于同一，特殊识于普遍（Cheng，1987）。因此，我们应该认识到互动双方的相互渗透和相互统一，这是揭开人类传播之谜的关键所在。Chen（2001）将此种本体论思想总结为三条用于人类交流：（1）人类传播是一个不断变化和转换的过程；（2）人类传播的变化符合无穷无尽但有迹可循的宇宙循环；（3）人类传播永远不会完结。
就Hara（2003）看来，神道教认为：通过“神能”（kan-no）的过程，传播的终极状态是感知和认识到自我是自然的一个部分，与自然共存，从而使万物都融于“一”。在日本，神道教的“祭祀”（祭り，matsuri）活动常常融合各方的传播方式，使之从社会关系的束缚中解脱出来，得到净化，感受不二、统一或一元（Sugiyama，1988）。本体论思想为我们从其他方面（包括价值论、目的论、认识论和方法论）描绘亚洲传播范式提供了基础。
从价值论的角度说，亚洲文化强调和谐，认为和谐是人与人之间、人与自然之间、人与超自然之间联系的润滑剂。对于亚洲人来说，人们只有通过和谐才能“在一个相互依存的网络中、在合作的基础上，有尊严地、有影响力地进行传播”；和谐是“亚洲传播的终极目标，亚洲人将和谐视为调节不断变化、永不停止的人类传播的指针”（Chen and Starosta，2003）。这种和谐互补的合作是印度教教义的中心信念，也是东亚和东南亚人民的中心信念。
Chen（1993）指出，在传播活动中，各方要通过真诚地展示相互间全心全意的关怀从亚洲传播研究目前的情况和发展趋向而明确合作中的责任（而不是利用语言或行为策略来征服对方）——对于中国人来说，人类传播的道德即在于此。因此，中国人的传播目的在于达到人类关系的和谐状态，和谐是定义中国人传播能力的关键概念。基于此，Chen（2001）发掘拓展出一套中国传播的和谐理论，他认为：要想在交流的过程中达到和谐或具有擅长交际之能力，人们必须内化“仁”、“义”、“礼”三种既有原则，协调“时”、“位”、“几”三种外在因素，并且策略性地运用“关系”、“面子”和“权力”三种行为技巧。
和谐是亚洲人文化生活的中心，这在一系列个人和社会价值中得到了印证。
Koh（2000）指出，亚洲人极为强调个人价值（比如勤劳工作，尊重知识，诚实，自立，自律，履行义务等）和社会价值（比如保持社会秩序，尊重权威、共识和正式责任）。这些在韩国的“uye‐ri”行为中得以体现，它从社会互惠、相互依存和社会责任三个层面规范着韩国的人际关系（Yum，1987）。Stowell（2003）发现，韩国对和谐的重视同样见于中国和日本。
此外，菲律宾的“kap-w-a”和泰国的“kreng-j-ai”都强调了和谐在亚洲的重要价值。
对于菲律宾人来说，在传播过程中，参与各方只有通过不停的给与和获得才能保证kap-w-a（互惠的存在）（Mendoza and Perkinson，2003）。对于泰国人来说，只有通过kreng-j-ai（极度为别人着想）的互惠过程，人们才能脸上有光、才能获得或重获面子，从而维持和谐的关系（Pornpitakpan，2000）。因此，要想在泰国传播中获得成功，就必须掌握kreng-j-ai 的能力（Chaidaroon，2003）。最后，不仅儒教、道教、印度教和神道教将和谐视为人类交流的终极目标（Ishii，Cooke，and Klopf，1999），中亚和东南亚地区盛行的伊斯兰教同样重视和谐传播。比如说，Ayish（2003）和Hussain（1986）从《古兰经》中提取了一系列传播原则和传播方法，它们都用于维持和加强人际传播与社会秩序的和平与和谐。
从认识论的角度说，“相互联系”是亚洲人寻求“存在”的意义所在。换句话说，一切事物只有通过与其他事物相联系才能有意义、才能被感知（Dissanayake，1983；Miike，2002）。因此，认识事物的人和被认识的事物之间存在交流，真知就蕴藏其中；认识事物的人和被认识的事物之间相互融合，远离一切矛盾与限定。从“不二”的状态，或者说从相反相合的角度看，我们发现所有的统一中都含有差异、多样甚至是对立；但是通过交流的相互联系，对立得以综合，差异得以同一。
不过，“不二现实”并不是指交流双方之间的一种因果关系。正如佛教“缘起”概念所释（Dissanayake，2003），表面上的因果关系只是实际依存关系的一种表现或者幻象，其本质为“空”（性空）。个人只是暂时的灵魂所在，与其他事物之间有依存的关系和经历；因此，对依存性的“缘起”及其与“空”的同一关系加以认识是“觉悟”之门（Wright，1998）。
据道家看来，要想认识“无”之境界，或者说要想通过主与宾之间相互联系的关系来获得绝对现实（absolute reality），必须以“大慈悲心”为基础。这是一种对他者之存在的感知，引导个人达到印度教思索者隐喻中那“现实”之高山的巅峰。正是通过这种一致统一，个人境界上升而达到和谐圆融的状态，互动各方之间伸缩自如。在交流中，大慈悲心可以获得敏感性和创造性，从而将人类与一切事物结合在一起。Chen和Starosta（2004）认为：
作为“大慈悲心”的双目，敏感性将多样聚于同一，创造性将同一演为多样。敏感性提供了潜力基础，成为创造性的补充；而创造性则为慈悲之心的表达提供了实现方式。
当一个人在传播过程中关心对方的感受，在不同的情况下懂得换位思考、做到互惠互利、积极倾听，那么他／她就体现出了敏感性和创造性，从而在传播中自然地建立起互动和谐。
中国哲学进一步解释说，直觉性的认识是慈悲之心的基础，或者说是揭开“不二现实”之谜的途径，在相互联系的形式中得以明确。直觉性的认识是对个人内心的私密认识；它是“纯粹的个人意识，通过简单直接的洞察（而不是利用间接推理的方法）获得”，“通过宇宙万物的相互融合、相互渗透而得以体现”。儒教学说认为直觉性的认识是一种有意识的过程，而道教更倾向于将之视为一种无意识的行动；佛教和印度教认为“无我”在此过程中扮演了重要角色，因为只有通过“无我”，相关各方的相互渗透才可能发生、才能达到和谐的最终目标。
从方法论的角度说，Miike（2003）在文章中挑战了欧洲中心的方法论假设，然后讨论了有关“亚洲中心传播学术如何发展”的三个主要问题：第一，亚洲学者应该采用他们自己的、为亚洲人所知的主观资料与根据，而不是欧洲中心资料与根据的等级观点或客观观点。第二，亚洲学者应依靠以亚洲世界观为基础的经验知识，来对理论的合理性与适用性进行评价。第三，亚洲学者在进行亚洲传播理论研究时不应遗漏那些不易观察到的问题。
对于亚洲传播研究的方法论问题，Miike 的主要观点显示出亚洲思维的非线性循环方式；这种思维更偏向于一种直觉的、感知的和间接的亚洲传播方式，这正如佛教、儒教、道教、印度教和神道教学说所阐明的那样（Chen and Starosta，2003）。
