“然则‘上智与下愚不移，’有说乎？”曰：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉。其不移明矣。”
或曰：“四子之云尔，其皆有意于教乎？”曰：“是说也，吾不知也。圣人之教，正名而已。”
性说
孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。
且韩子之言弗顾矣，曰：“性之品三，而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信，孰而可谓不善也？又曰：“上焉者之于五，主于一而行之四；下焉者之于五，反于一而悖于四。”是其于性也，不一失焉，而后谓之上焉者，不一得焉，而后谓之下焉者。是果性善，而不善者，习也。
然则尧之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鲧之禹、后稷、越椒、叔鱼之事，后所引者皆不可信邪？曰：尧之朱、舜之均，固吾所谓习于恶而已者；瞽瞍之舜、鲧之禹，固吾所谓习于善而已者。后稷之诗以异云，而吾之所论者常也。《诗》之言，至以为人子而无父，人子而无父，犹可以推其质常乎？夫言性，亦常而已矣；无以常乎，则狂者蹈火而入河，亦可以为性也。越椒、叔鱼之事，徒闻之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此两人者，其成人也，孔子朝夕与之居，以言貌取之而失。彼其始生也，妇人者以声与貌定，而卒得之，妇人者独有过孔子者邪？
命解
先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道；贵者得行无礼，贱者不得行礼。孔子修身洁行，言必由绳墨，陈、蔡大夫恶其议己，率众而围之，此乃所谓不得行道也。公行有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有出位而与右师言者，孟子不与右师言，右师不说。孟子曰：“我欲为礼也。”方是时，不独右师不说，凡与右师言者盖皆不说也，此乃所谓不得行礼也。然孔子不以贱而离道，孟子不以弱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。右师、陈、蔡之大夫卒亦不得伤焉，以其有命也。
今不知命之人，刚则不以道御之，而曰：“有命焉，彼安能困我？”由此则死乎岩墙之下者犹正命也。柔则不以礼节之，而曰：“不出，惧及祸焉。”由此则是贫贱可以智去也。夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也，故《易·旅》之初六与上九同患。悲夫！离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能恃此以免者乎？
礼乐论
气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。
世之所重，圣人之所轻；世之所乐，圣人之所悲。非圣人之情与世人相反，圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲，欲易发而性难知，此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之情也。礼反其所自始，乐反其所自生，吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰“养生非君子之事”，是未知先王建礼乐之意也。
养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。圣人之言，莫大于颜渊之问，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，则仁之道亦不远也。耳非取人而后聪，目非取人而后视，口非取诸人而后言也，身非取诸人而后动也，其守至约，其取至近，有心有形者皆有之也。然而颜子且犹病之，何也？盖人之道莫大于此。非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；非礼勿视，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也；非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也；非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。是故非耳以为聪，而不知所以聪者，不足以尽天下之听，非目以为明，而不知所以明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。是故待钟鼓而后乐者，非深于乐者也；待玉帛而后恭者，非深于礼者也。蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊掔饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者何也？所以明礼乐之本也。故曰礼之近人情，非其至者也。
曾子谓孟敬子：“君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”观此言也，曾子而不知道也则可，使曾子而为知道，则道不违乎言貌辞气之间，何待于外哉？是故古之人目击而道已存，不言而意已传，不赏而人自劝，不罚而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”去情却欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鲜矣。齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物皆自至矣。君子之守至约，而其至也广；其取至近，而其应也远。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”变化之应，天人之极致也。是以《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。大哉，圣人独见之理、传心之言乎，储精晦思而通神明！
君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，语默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，语其大则天地不足容也，语其小则不见秋毫之末，语其强则天下莫能敌也，语其约则不能致传记。圣人之遗言曰“大礼与天地同节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情通乎神明。故圣人储精九重而仪凤凰，修五事而关阴阳，是天地位而三光明，四时行而万物和。《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”故孟子曰：“我善养吾浩然之气，充塞乎天地之间。”杨子曰：“貌、言、视、听、思，性所有，潜天而天，潜地而地也。”
呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释、老，其远近难易可知也。是故赏与古人同而劝不同，罚与古人同而威不同，仁与古人同而爱不同，智与古人同而识不同，言与古人同而信不同。同者道也，不同者心也。
《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”昔宓子贱为单父宰，而单父之人化焉。今王公大人有尧、舜、伊尹之势而无子贱一邑之功者，得非学术素浅而道未明欤？夫天下之人非不勇为圣人之道，为圣人之道者，时务速售诸人以为进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人；若不幸而少得其数，则裂缝掖之衣为商贾矣。由是观之，王公大人同商贾之得志者也，此之谓学术浅而道不明。由此观之，得志而居人之上，复治圣人之道而不舍焉，几人矣。内有好爱之容蛊其欲，外有便嬖之谀骄其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者曰已至矣。孔子曰：“有颜回者，好学，不迁怒，不贰过。”又曰：“吾见其进，未见其止也。”夫颜子之所学者，非世人之所学。不迁怒者，求诸己；不贰过者，见不善之端而止之也。世之人所谓退，颜子之所谓进也；人之所谓益，颜子之所谓损也。《易》曰“损，先难而后获”，颜子之谓也。耳损于声，目损于色，口损于言，身损于动，非先难欤？及其至也，耳无不闻，目无不见，言无不信，动无不服，非后得欤？是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天至高也，日月星辰阴阳之气可端策而数也；地至大也，山川丘陵万物之形、人之常产可指籍而定也。是故星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也，后世之人守其成法，而安能知其始焉？传曰“百工之事，皆圣人作”，此之谓也。
故古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。故御，人莫不尽能，而造父独得之，非车马不同，造父精之也。射，人莫不尽能，而羿独得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人与古之人一也，然而用之则二也。造父用之以为御，羿用之以为射，盗跖用之以为贼。
礼论
呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰“圣人化性而起伪”，吾是以知其不知礼也。知礼者贵乎知礼之意，而荀卿盛称其法度节奏之美，至于言化，则以为伪也，亦乌知礼之意哉？故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。然彼亦有见而云尔。凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而为尊者劳；莫不欲得，而为长者让；擎跽曲拳以见其恭。夫民之于此，岂皆有乐之之心哉？患上之恶己，而随之以刑也，故荀卿以为特劫之法度之威，而为之于外尔，此亦不思之过也。
夫斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也。故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规，而方之以矩，束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰骤舒疾，无得自放，而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之礼，则天下盖将有慢其父而疾其母者矣，此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真乎？此荀卿之所以为不思也。
夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳，虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？以谓天性无是而可以化之使伪耶，则狙猿亦可使为礼矣。故曰礼始于天而成于人。天而无是，则人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。
