（一）家族再生产与家族认同的“差序特性”
正如我们在开篇就提到的，纳家户不适用于汉族宗族的概念。用汉学家弗里德曼基于东南汉人的宗族范式来界定，纳家户并不具备宗族的任何一个要素，如祠堂、族谱与族田。因此，我们这里还是使用更符合纳姓族人民族特性的家族的概念。回族尤其是西北回族基于伊斯兰教信仰，在中国本土化过程中形成了回族家族的自身特性，其与汉族宗族或家族在认同的构建方式上迥然相异。家族是一个具有流动特性的动态变化的实体，随着家族生命周期的推移，家族发展的直接结果便是家族再生产的分家析产，促使多个“兄弟互动性”的核心家庭形成。新的经济独立的家庭形成是家庭这种初级社会群体发展的必然。这种树大分枝的动态性家庭分化削弱和重构着原有的家族认同，其削弱体现在随着家庭的扩大、代际的增多，原有的家族认同在动态演变中弱化，新的家族认同在近代内重新得以建构。回族的家庭结构与汉族有很大的差异，传统的汉族家庭以四世同堂的联合和扩大家庭为主，而回族社会中这种家庭类型却很少，分家而生成的核心家庭是回族社会中的主体。虽然受到汉族“五服”传统的影响，但在家族中执行“五服”传统时，回族人却有自己的特色。回族家族中真正执行的是“四服”，甚至是“三服”，也就是“三服”之内的核心家庭，实为“一门子人”。乡村回族的家族认同感的强弱与代际数成反比，也就是当代际数越大，家族认同感越弱，认同的边界只在5代以内，代数越小，越能体现出他们是直系血缘的“一门子人”。从这个意义上来说，纳家户纳姓族人尽管都有“本是同根生”同祖共宗的群体意识，但是现实中其家族却以最小的单位来实现自我认同。这就使我们看到，虽同为纳姓，数代前都为一家子，历经五服之后，“一门子人”认同不但弱化，甚而彼此的家族认同感已经消失了。
（二）字辈：家族认同的内部表达机制
西北回族特征家族认同机制，可以从显性表达（起名中的字辈与辈分）和隐性表达（吃茶与尔曼里等）两种方式进行分析。这种特有的家族认同方式显示了西北回族在本土境遇中，既有对汉族家族认同表达方式既接受又拒斥的两难心态，又有基于自身的文化资源构建迥异于汉族家族认同的隐性表达方式，这种匠心独运彰显着西北回族及其家族认同的独特性。纳家户纳氏族人自迁至纳家户村庄起，毗邻设舍，聚族而居，形成单姓同族村落。随着以后他姓家庭进入村落，这种纳姓同宗的认同，在纳姓人中甚为明显。其家族认同是以四服为单位，五服之外，就有了相互通婚的情况。群分类别，家族多元。它所代表的西北回族家族认同有别于东南汉族社会中宗族认同，突出表现在他们家族认同的内部表达方式上，这种表达方式既有着外援性特征，也有异于“他者”族群的内部自我创设，使回族人家族认同的构建方式具有二元属性。
1.字辈与辈分：家族认同的显性表达
具有“双轨”特性的回族人起名包括了“起经名”与“起学名”。回族人的“经名”是穆斯林身份的一种内部表达。“学名”或“官名”却寄予着在汉文化语境中回族家族认同的本土化。回族人起官名时，也仿照汉人的起名规则，制定了一套字辈规则，通用于整个家族，其目的与汉族社会一样，“行第原为合族定名分而设，使子子孙孙，承承继继，不至于有干涉之嫌”。字辈的功能是明晰无疑的，使用同一字辈的人为同一辈，字辈作为一种显性符号，能够显示出个人在整个家族中的辈分，以及所处的位置。通过字辈，表明长幼尊卑的秩序。作为个体，遵循家族中的字辈，既是一种群体意识的归属，也是作为“一门子人”观念的显性表征。在字辈规则中，包含着一整套的家族权利和义务。作为涂尔干所说的外在于个人的“社会事实”，认同中有一种隐性的群体强制力。事实上，这种强制力来自于乡土社会礼治秩序下的家族伦理，它所塑造的家族认同在代际传承中已超越仪式的互动，但家族意识透过字辈则能清晰可见。以纳家户纳姓族人为例，其字辈的具体制定，由于时间久远，已无法详知。到现在为止，纳家户纳姓已有几十代，由于没有家谱记载，很难诉清纳家户纳姓族人的字辈。事实上，在长期的本土化中，纳姓族人也创设了族内字辈谱系，纳氏族人的名字都按辈分排序，透过字辈可以看出其辈分的高低。历史上这些字辈被纳氏族人所恪守。现今纳姓族人遵守的字辈有万、玉、长、殿、洪等几个，其他字辈都遗忘了。根据村民纳存福的说法，现在纳姓族人能记得起的最高字辈为“万”字辈，基本能追溯到清朝同治年间。
纳家户就我知道的，老一辈最早是“万”字辈，纳万啥，在我算来呢，就是太爷这一辈了。然后呢就是“玉”字辈，“玉”字辈下来是“长”字辈，原来是这么排的。“玉”字、“长”字，然后下来是“殿”字辈。纳殿啥，我们这一辈都属于“殿”字辈。
课题组2011年6月在纳家户调查时，村民在填写问卷中“请您写出您所知道的您家族的排行”的问题时，在“万”字辈以下依次有万、千、清、玉、长、佃、少、春、展“。至于”万“字辈之前是否属实排行为何，均不得而知。但”万“字辈及以后的字辈还是被遵从，以纳少清的自叙为例，其特高祖有兄弟五人，都是”万“字辈，如纳万镒、纳万元、纳万顾、纳万栋、纳万有；其高祖为清字辈，如纳清泰；曾祖为”玉“字辈，如纳玉寿；祖父辈为”长“字辈，如纳长生、纳长清、纳长新、纳长善、纳长忠；父辈为”佃“字辈，如纳佃忠、纳佃孝；纳少清他们这一辈都是少字辈，如纳少清、纳少华、纳少地、纳少红、纳少军、纳少明；他的下一代都为春字辈，如纳春茂、纳春盛、纳春辉。透过他们的名字，可清楚地分出的是爷辈、父辈、子辈、孙辈。这种字辈规则的设定，是回族姓氏在中国本土化的体现。
2.家族认同的隐性表达方式
一般而言，传统回族家族间的互动行为集中体现在婚丧嫁娶中，以独立的核心家庭为单位，通过一种互惠式的”礼物交换“，将家族观念展演并强化在几个家庭间的互动行为中，它在异于汉族人大型的祭祖仪式中，彰显出了回族家族认同构建方式”隐性化“的一面。如干尔曼里（搭救亡人的尔曼里）、婚嫁中的”吃茶“等民俗，纳家户不同族姓族人的家族认同的构建就体现在这些民俗生活中。
（1）婚礼中的家族互动行为。婚礼中家族内部的互动行为。在传统乡土社会，家族内部的互动行为多发生于婚丧嫁娶中，尤其在婚嫁中较为频繁，且已形成具有规制性的惯习，对于使平日松散早已单门立户的家族成员来说，婚礼提供了一种彼此相聚的契机，通过彼此具有互惠意义的礼物互动，以此来表征和强化他们的家族认同。根据我们的田野调查，纳家户村在婚礼中存在着家族间的彼此互动。在婚礼当天，新郎家的本家子都要来恭喜，只要没有什么个人恩怨和家庭矛盾，他们必须都要到婚礼现场”拿情“，这无须有人刻意动员，是家族内部遵循传统习惯的自觉行为，已形成传统，也成为衡量家族间各个家庭是否团结的主要标志。婚礼结束后，一般在一周内，新郎的本家，都会接二连三或一起来看新娘，他们不用带任何东西，只是来到新郎家通过言语表达对新人的祝贺，叮嘱新人和和睦睦，孝敬公婆，对于同一家族的本家来说，这是他们世代恪守的一个习惯，其”看“的行为中寄予着族人对家族新成员的一种期待。在看新娘后，新郎会带着新娘子到各本家去认家，按照大小，亲疏远近，从长辈后同辈，逐家转到，届时新郎会再次向新娘一一介绍，强化新娘对各本家的认识，以便再见时以亲属称谓相称不再陌生。这些传统的习俗在纳家户延续已久，作为家族内部的一种互动行为，其持续性的彼此间的相互展演，已成为一种约定俗成的惯制，其恪守与否，从中也可以看出一个家族族人关系的良性与否。从现实目的来看，以亲疏远近的”认家“与”不认家“的群体区分中，家族观念在差序中淡化或在家族间的彼此互动中家族认同得以强化，这种族人间的互动行为实为实现家族认同的一种隐性表达方式。
（2）搭救亡人的尔曼里。学者在论及宗族组织时，重视的是”祠堂、族谱及族田“三大要素。郑振满认为迄宋以来的宗族组织发展进程中，普遍起作用的关键因素不是以上这三大因素，而是各种形式的祭祖活动。正是不同形式的祭祀形成的一个”祭祀圈“，使宗族内部联系密切，成为凝聚力最强的亲属团体。西北回族社会中也有着祭祀直系父辈的行为，回族人称之为”搭救亡人的尔曼里“。这种以个体家庭为单位举行的”尔曼里“形式，是最为普及的家庭（族）内部的规模最小的”尔曼里“，从人亡故起，以后每年在亡人的忌日举行一次。它存在的主要目的在于搭救亡人，客观上它作为一种”集体表象“承担着一定的社会功能，是回族社会中家族血缘关系传承和实现其认同的一种符号标志。我们在纳家户不同姓氏族人的调查中发现，”尔曼里“一般都是在同一家族内部的几个核心家庭举行，搭救的对象是同一个爷爷，或同一个父亲，或同一个奶奶，或同一个母亲。这种行为贯穿于三代人之间，也就是儿女给去世的父母，父母给早逝的儿女，或者孙子给去世的爷爷奶奶干”尔曼里“，超过三代的较少，从中可以看出纳家户回族家族认同的特色。干”尔曼里“的各家为”本家人“，这种”尔曼里“的符号意义在于它是同一家族与其他家族之间的一条边界，只是这种认同随着家族再生产而使家族边界富有动态的流动性。但总是在遵循着三代以内血缘家庭为”尔曼里“主体的约定俗成。在年复一年的不同主体间的纪念亡人的”尔曼里“中，在动态中构建和强化回族人家族认同的集体记忆，成为乡村回族家族认同的一种特有方式。
3.家族认同的时代变迁
当今时代正处于一个传统社会向现代社会过渡的时期。在这样一个转型期，乡土中国在逐渐走出传统，随之而来的是传统社会秩序的瓦解，个人主体意识的觉醒和自由意志的彰显，使得传统家族秩序受到挑战，随之带来的是家族间世俗矛盾的加剧，家族观念的弱化。这一点，在纳家户纳氏族人中表现得较为明显。原本是”党家子“的家庭，现在彼此间的关系已大不如以前，过去往来较为密切，现在交往少了。随着家族内部矛盾的出现，家庭间长期处于互不往来的局面，家族内部的团结较差，使得”党家子“的观念更为弱化。同时在传统”长老时代“，家族内部辈分高、年纪大的老人，在家族中地位也是最高的，往往受到全部族人的尊重，他们是家族中的族长，甚至是村里的”庄主“，清真寺里的学董。现在的纳氏家族的”族老“，在村庄的权力再分配中，老人的传统权威趋于象征性，清真寺里的学董年轻化，作为家族利益的代表，本身却缺乏传统权威的权力表征和运作机制。
在家族认同的构建方式上，其显性表达方式也都发生了变化，如起名中的字辈。现在，纳氏族人在起名上辈分趋于混乱。根据纳家户村民纳少清提供的家族血统图可以看出，纳氏族人从清朝同治年间到20世纪80年代，字辈保持得相对较好。当前，在纳家户纳姓族人中，”长“字辈为最高辈，这一辈基本上都已是老人。”洪“字辈以下就已无字辈排序了，同一辈分中有的名字两个字，有的名字三个字，起名随意性更大，从名字上已难以分出辈分了。村民纳新辉说，我和纳少清就是平辈的，只是字辈乱了。事实上，”殿“字以后，许多人起名字已经不遵守纳氏族人的字辈规则了，今天村里纳氏家族的80后和90后一代，字辈的恪守已被完全打破。对全村纳姓平辈人起名现状的调查发现，遵守字辈规则者寥寥无几，大多数起名随心所欲，同一辈分人的字辈已经混乱。以村民纳殿有家为例，这家人共有四个儿子，老大名为纳福，老二名为纳禄，三儿子名为纳洪军；纳家户四队的纳文林有三个儿子，老大名为纳学强，老二名为纳洪军，老三名为纳洪宾。他们的孙子辈们在起名上则更不相同，字辈在一家人中已无法统一了。村里有人感叹：这辈人还能说清，到了下几代人，辈分就彻底乱了。正如村民纳存福老人在访谈中所说：
我们在”殿“字辈上比较乱，在”长“字上也比较乱。”玉“字上大概比较稳定。你像纳长啥还有纳生啥，这原来都是在那辈上的，那时候就都变了。”玉“字辈上好像没有什么改动，”万“字辈呢，当然更没改动了，我们小小的时候像我们渔户”万“字辈就留下两个人，我见过的就有两个，一个是纳长麒的爷爷。
这种现象尤其在新时期，随着传统乡土社会向现代社会的转型，已不是纳家户纳姓族人独有而是整个中国社会的普遍现象。
