就是天的意志的表现，谁能接受《河图》、《洛书》，就意味着受了天命。在经受了种种颠沛与追求之后，直到晚年，孔子才发表感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）孔子尽管修身增德，但仍然没有看到象征帝王权力的凤鸟和河图，便不足为凭。但是，由于“天”代表不可控御的力量，始终会影响并决定人们的社会生活，所以，在汉代儒术大盛之后，“天”便不时与人发生种种关系，左右着汉代的社会和政治生活。两汉之际大量出现的谶纬现象，李申认为，属于汉代儒学的有机组成部分。从汉代的整个思想和政治生活来看，谶纬是儒经的补充，它指示着儒经所未曾指出的东西，起到了儒经往往起不到的作用。孟子曾宣称“五百年必有王者兴”，《中庸》云“大德者必受命”、“大德者必得其位”。但这仅仅只是预言，经书上并没有说明谁有德，也没指出谁该当皇帝。早在汉兴之前，陈胜便发出过“王侯将相宁有种乎”的疑问，而刘邦以一匹夫而君临天下，该当作何解释？在这种背景中，儒生们既要对现实作出合理解释，不违背统治者的利益，又要遵循儒经的基本原则，便出现了轰轰烈烈的造神运动。于是，刘媪路遇神灵受孕而生刘邦的说法出炉了。其后，王莽篡汉，光武中兴，都是伴随着种种符命、神迹而出现的。连张角的农民军起义，也是奉有神谕的。事实上，两汉间充斥天下的图谶，大多为儒生所造。当然，“天”意不仅是为某人当皇帝而对现实发生重要影响，而且也要对当政的统治者过分的荒淫作出告诫，种种灾异也会频频出现。天意不断显灵，不仅在汉代，而且在充满内忧外患的北宋真宗、徽宗朝经常出现。当时，代表天意的“天书”屡次降临，一国君臣陷入一种狂热的精神状态中。这些现象，在今人看来十分明白，为了对某一政权之更迭作出合理论证，或为了控制正在失控的政权，必须借助人之外的神秘力量。但是，对于今人而言，更为重要的恐怕不是指出其愚昧和荒谬，而在于认识当时的人们难以自觉到的困境，因为他们所信奉的经书在理论和实践上常常无法解释许多历史的、人生的奥秘。“大德者必受命”不失为政治上美好的理想，但谁是大德者？用什么方法来检验其德行高下？大德者面临失德之君如何取而代之？失德之君有几位自觉到其无德且甘愿退出皇帝的宝座？这些问题都是经书上不可能给予回答的。在实践上，既有为儒家所尊奉的汤武之逆取，便为王莽、曹丕、司马昭、赵匡胤等等开了先河。儒生出身的王莽，勤勉好学，孝母尊寡嫂，不属于一般纨绔子弟之斗鸡走狗，至少从外在行迹上看不出他是小人，相信他是以修身增德自居的。在汉廷日益衰败的形势下，他所需要的只是天意的显示。当然，天意是会显灵的。那么，在这里，我们就有一个如何看待他与这种显灵的“天意”之关系的问题。我们是否就可以轻易怀疑造作图谶的人对图谶本身的虔诚信仰呢？
于此，《中国儒教史》给出了令人信服的分析：对于这些试图代天立言的人来说，“谁都不怀疑天命，但是对于具体的祥瑞符命如何解释，相互矛盾的符命谶言究竟信奉哪些，则决定于本人的利益。相信有利于自己的神谕，否认不利于自己而有利于他人的神谕，是常见的宗教信仰现象。这种状况，是信奉者自身利益相互矛盾的产物，而不是信仰是否虔诚或信仰是否真实的表现。”宗教信仰本质上就是人类为自己的需要，为实现自己的追求和利益所制造的幻影。所以，信教者对自己伪造的有关事件也信以为真，王莽临死时还怀抱着他的符命，宋徽宗在沦为异族阶下之囚时仍身着道袍，头顶羽巾，一幅“天书”的虔诚信奉者模样。
谶纬与儒教是一种什么关系？其实，谶纬不过是儒家天人之学的极端发展，是作为政治学说的儒学的一种延伸。董仲舒高唱“天人感应”，司马迁亦云“天人之际”，其实，他们所云之“天”，亦和先秦儒家所云之“天”一样，既具有自然义，又具有神性义。这两层意思不是相互平行没有交叉的。具有神性的天有时不得不根据形势的需要而通过自然之天表现出来。恰恰是通过自然（其实是对自然现象的某种解释，当然也有伪造的事件），天人才可能真实地发生相互的影响。儒家关注天人之际是因为他们信仰“天人合一”，虽说儒家“尽人事以听天命”，一方面谈“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》），但另一方面又说“思知人，不可以不知天”（《中庸》）。从人到天，又从天到人，是否就构成了逻辑上的完全闭合呢？显然没有。因为，从人到天是一个无穷的实践过程，其理想状态只能是“心向往之”。既然如此，从天又回到人，就不得不表现出非常复杂的情况。孔子秉承修身增德的原则，但同时又“知之为知之，不知为不知”，谨守天命人事，虽竭尽身心，仍不见凤鸟、河图，故叹“吾已矣夫”。但孔子确是圣人，由他的生命的真实性可以得到说明。孔子之后，也有儒者以他为楷模，不轻信种种神迹显灵。即使在汉代，也有如郑兴、桓谭、张衡等人明确反对谶纬，斥之为妖妄之说。桓谭因上表反对谶纬差点掉了脑袋。他们不相信作为神的天会通过自然现象来表达自己的意志。但是，这并不等于说他们根本反对儒教的天人之学。张衡一方面反对谶纬，另一方面却也讲天人感应，又心仪于卦侯、九宫、风角等等。虽说他的这些喜好，又被后儒斥之为小道末技，但就是这些小道末技，仍然说明，“作为儒者，天人之学也是他的灵魂和思想核心”。
当然，天人感应学说中存在着明显的破绽，正是由于这一点，后儒对这种儒学的崇拜程度逐渐降低。汉代之后，特别是唐代韩愈之后，儒家又逐渐回到人事上来，发展了它的另一面，即把修身增德、行仁义之道作为获取天佑的基本条件并以此作为治国的根本。这种思想后来成为了儒教的基本思想。在此基础之上，发展出了一整套天道人事、本末体用、理气心性的理论。这一思想路线，回到孔孟，正是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书所着力展示的儒家心法。所以，宋代儒者以四书作为儒门教科书，视谶纬为迷信，反映了儒教的成熟形态。但这些并不能说明图谶符命之说与儒教没有干系，也不等于说宋明理学就不尊奉上帝。在朱子看来，“那苍苍之天即义理之天，这样的天，也就是上帝，即我们所说的宗教之天。他只是不认为天是一个和人同形的上帝”。在宋学中，谶纬一类的迷信似没有了，但天与上帝的神性依然存在，只是在尊奉上帝之时使用的具体方法不再是听从天意谴告，而坚持道德主体的心性修养。而后者，则是发展了自孔孟以来的修身增德的思想路线。因此，宋儒与汉儒的不同，除了人们通常注意到的尊经注经与义理之学的不同外，还有天人交流沟通的渠道或途径的不同。汉儒多听天意谴告，而宋儒专注心性之论。这当然是从主流上说的。而事实上，儒教内部始终存在着两条思想路线之争。这也说明，无论是汉儒的天人感应之说，还是宋儒的心性本体之论，都只不过是儒家天人之学这棵大树下的两个分枝，它们各自都是儒家天人之学的逻辑发展，其得失也应内在地存在于儒学的理论系统之中。汉儒的性格更充分地体现了儒教的宗教品格，宋儒的喜好则更鲜明地显示了作为宗教的儒教之儒学的特点。
第四节 教化之教与信仰之教
宗教本来就具有教化的功能，但它更是一种超理性的信仰。由于儒教的特殊性，它的教化作用更明显地表现了出来，而作为个人内心信仰的方面往往掩映在其社会功能之中。张横渠的绝句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，明显无遗地表现了这一方面。从宗教心理学上看，宗教的产生是基于生命本身的有限性的感受，而产生一种“投靠”与“委顺”的心理状态，而一种对全知全能的无限性的渴望正是这种心理的反映。所以宗教本质上是个体生命情感上完满的追求，儒教之修身增德正是这样一种追求。但大成至圣先师文宣王孔子像是，由于儒教的“内在”性，即入世主义，使他们不可能停留在这个阶段。张横渠的抱负也是大多数儒者的抱负，其指归显然是在“外王”学上。这不是哪一个儒者的特性，而是由儒家的根本信仰所决定的。先秦儒家一开始主要是以一种政治学说而着称于世的，这就说明儒者的信仰不但是个体心灵的信仰，而且是要在社会生活，尤其是社会生活的核心政治上去实现的。因而，离开了红尘，离开了政治，儒教可能就不再是历史上存在的儒教了。
自汉代儒术大盛以来，儒学与政治的理论逻辑上的联系已变成了实际上的相互影响关系。儒教对中国政治的影响也是广泛而深入的。从祭祀方面看，历朝历代的皇帝，除了祭天、祭祖之外，还要祭“文宣王”孔子。儒学的“学而优则仕”以及“内圣外王”之道成为普通士人的基本观念和根本追求。隋唐时形成了科举制，宋代以后又得到了继承和发扬。儒学的经典“四书”、“五经”成为科举考试的教科书。士人之所谓“学”，在儒者看来是为政的必要前提，为政则是学的归宿。
“学”就是儒家强调的道德上的完善。还有，自古以来的宗族制度，也是儒教得以存在的重要社会土壤。宗族制度虽在形式上发生过重大变化，但在实质上成为国家权力的延伸而成为政治统治的一个组成部分。在中国传统社会中，我们处处都能看到儒教的深刻影响。对于儒教而言，君主专制的国家政权是一种既定的现实，儒教通常对政权的态度是在承认它的同时改变它，并使其符合自己的道德理想和社会理想。如若儒者的理想与现实相去甚远，它就转而采取批判的立场甚至以异端形式出现，但这对儒教而言并不是必然的。诚然，阿世之儒也屡见不鲜。这样，儒教与政治的关系呈现出十分复杂的情况，从中我们可看到它的世俗主义性格。而正是这种性格可能会使儒教信仰经常表现出复杂曲折的形式而为后世所诟病，谓其缺乏“超越性”或“超越性”不够。
然而，正是儒教与现实政治的这种复杂关系，决定了儒教强烈的教化色彩。《白虎通·三教》云：“教者何谓也？教者效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成。”又云：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。”其所谓“教”，在这里突出的是与政权相辅相成的教育与教化功能。在这里，儒教表现为一套系统的教化体系。由于它与现实政治关系的密切，虽然儒教本身并没有独立的组织系统，但“君主制的国家组织同时也就是它的宗教组织”。但另一方面，宗教信仰是基于个人的内心信仰，由于国家组织成为宗教组织，无疑又进一步巩固和强化了这种信仰，使儒教的教理教义成为人们根深蒂固的内心信念。传统儒教与宗法社会中宗族的关系也值得重视，宗法社会中宗统与君统有着既对立又统一的关系，两者并非铁板一块。
由于君主专制的国家组织成为儒教的物质载体，因此，这种国家组织形式的改变必然会动摇儒教的根基。１９１１年，在国内外危机的双重打压下，辛亥革命爆发，清王朝宣告灭亡。１９１２年元月一日，中华民国在南京成立。以孙中山为临时大总统的新的国家政权，不认为自己是受天命而产生的政权，所以这个政权成立时不再举行告天礼仪，对上帝的祭祀从此也被废除了。随着天地、社稷、祭祀被废除，为天地社稷、祭祀提供理论基础的儒经也不再具有权威。中华民国教育部于１９１２年１月颁布的《普通教育暂行办法》中，正式宣布废除小学读经，而更早些时候，还在清王朝存在的１９０５年，就宣布取消了传统的科举制度。这样，不仅经典不再是经典，而且相应的制度设施也不复存在，儒教与中国政治的姻亲关系彻底断绝。儒教不再是作为官方的意识形态的儒教，那么，儒生也就失去了生存的基本条件。儒教的崩溃不仅意味着一套教育教化制度的崩溃，而且也是一种宗教信仰的崩溃，其结果必然会导致这种宗教信仰者精神上的绝望与挣扎。民国初年社会之黑暗是这一信仰崩溃后神经错乱的反映，而不少抱残守缺的儒生乃至能够接受一些西方思想的开明人士均经历了希望与幻灭的痛苦。而对这一时期的比较有理性的反映，便是其后兴起的现当代新儒家。现代社会与现代社会的人当然也需要信仰，需要终极关怀、伦理共识与族群认同，需要有敬畏之心，需要有约束力的信念系统。我们如何结合传统社会的信仰而予以变革并重建国民的真正信仰，仍是当代重大的课题。当下，无信仰的破坏力之释放，金钱与权力拜物教的横行，基督教或天主教在农村的广为流传，民间宗教的兴起，都值得我们认真思考。
我们必须将历史上与政治紧密相连的儒教和作为民族文化价值观念系统的儒学明确区别开来。将儒教与传统社会看成是互动的一种关系，虽说是李申《中国儒教史》的一大特点，但却因此给人们一种印象，儒学和儒教一样都只是传统社会的产物，它已伴随着传统社会的崩溃而崩溃了。这样，即使李申轻描淡写地承认儒学在现代化过程中有积极意义，也难以令人信服。其实，作为教育教化制度并得到官方支持的儒教可以崩溃，但作为个人内心信仰的对象，作为生活的信念与理想，作为立身行世的准则，作为内在的以之生以之死的精神，对个体而言，即便是在现代或未来社会，却是可以永远存在的。正是因为这一点，儒学的现代价值、普遍意义才是值得重视的。对儒教的政治化色彩，不仅新一代学人十分反感，实际上现当代新儒家也实行了冷处理。现当代新儒家不能忘怀的是儒家的心性哲学以及对个人安身立命的功能。
