比较文学变异学是我首先提出来的，在其他论著中暂时看不到，唯一可以看到的是我刚才赠送给大家的两本书之一《比较文学学》，其中有一章叫“比较文学变异学”。比较文学变异学从提出到现在还没有太多理论上的阐释。为什么要提比较文学变异学？它到底是什么东西？在比较文学中它有哪些作用？对这些问题，学术界还不太清楚。我在《复旦大学学报》2006年第1期发表了一篇文章，专门讨论了比较文学变异学。在华中师大聂珍钊教授主编的《外国文学研究》2006年第2期上，我发表了另一篇文章，也谈到了这个问题。我之所以要提出比较文学变异学，主要是基于多年来对当前比较文学学科的发展，尤其是学术前沿的一些困惑和问题的思考。今天我是第一次在公开学术演讲中专门谈比较文学变异学。这个话题也涉及普通的文学研究，甚至涉及人文社会科学和其他领域。在座的高华平教授有一个课题就涉及变异学。他认为佛教引起了我国的文体变异，从佛教经文、经变到变文，到我国散文、戏剧都产生了影响。这就是变异学，只不过没有人从理论上来总结它。
今天，中国比较文学研究，中国文学和外国文学研究中很热门的一些话题都涉及比较文学变异学，比如说翻译。现代翻译理论不再讲原来的信、达、雅。所谓信，就是忠实，是翻译准确与否的重要标准；达，即是通达；雅就是高雅。以前的翻译理论讲信、达、雅，但是现在的翻译理论、国内外的翻译学者都在探讨另一个问题，那就是翻译不可能完全准确，而恰恰是它的不准确性才导致了翻译的创造性，才导致了翻译文学的新的价值。所以有人提出翻译文学不是外国文学，或者不完全是外国文学，翻译文学是中国文学，是中国文学的一部分。我国曾经有这样一个案例，就是一个不懂英文的人成为大翻译家，那就是林纾。钱锺书曾经写过一篇文章，叫《林译小说研究》，探讨林纾的翻译。林纾的翻译有许多都是走样了的，但是走样了就没有价值吗？有。林译小说好多是乱译，好多都是想象的、增加的成分。怎样看待这个现象？怎样从理论上来分析它？这就是比较文学变异学。
还有大家知道的Ezra Pound的意象派。对于意象，国内有学者曾经闹过笑话，有人认为所谓意象，实则是一个舶来品，由海外传入。20世纪80年代，有一位老学者侯敏泽曾就此写了一篇文章，说你们都错了，庞德的意象实际上是从中国学过去的。后来另一位中国学者赵毅衡写了一本书，叫《远游的诗神》，专门研究了意象派的影响源流和变化，讲庞德是怎样首先接触中国诗(准确来讲，庞德首先接触到的是日本诗)，讲庞德怎样接触汉字，然后从汉字受到启发而发明了意象派诗歌。庞德认为整个汉字就是意象，如东方的“東”由一个“日”和一个“木”组成，是太阳挂在树梢上；西边的“西”则是一个鸟窝上栖息着一只鸟，即鸟要归窝休息了。这都是意象。这一现象的理论深处就是变异学。
文学流传变异可能是西方学中国的，也有中国学西方的。前段时间，我们四川大学请香港浸会大学的知名学者钟玲作学术报告，她讲的题目就是“寒山诗在美国的传播和流变”。在中国文学史上，寒山诗是没有地位的，因为他写的是白话诗，而中国古人历来认为好的诗要如“空中之月、镜中之象”、“言有尽而意无穷”；好诗要如“蓝田日暖，良玉生烟”，不能一看就懂，一定要有象外之象、境外之境，要反复咀嚼才能有所领悟的才是好诗。而寒山诗是白话写的，所以古人对他的评价不高。如他曾经写了这样一首诗：“猪吃死人肉，人食死猪肠，猪不嫌人臭，人反道猪香。猪死抛水内，人死掘土藏。彼此莫相噉，莲花生沸汤。”他是和尚，讲的是禅理。这样的诗在中国没有影响，在美国却不一样。请大家注意，大凡流传于国外的中国诗都是易懂的诗，如在日本受推崇的唐代诗歌，不是李白的或者杜甫的，而是白居易的；在美国大受欢迎的是寒山的诗，他的诗尤其迎合了美国当时的嬉皮士运动。60年代时，大家如果到美国去，大学校园里那些披头散发的、衣服上东一个洞西一个洞的年轻人，往往口袋里揣着一本诗《寒山集》。寒山诗传入美国之后对美国的诗歌产生了很大的影响，寒山的地位远远高于李白、杜甫等人，寒山诗歌成了美国人的经典。请注意这不是中国的经典，而是美国的经典，这就是文学变异学。
为什么会有这样的变异？这种变异对我们学术研究如何？作用非常大。原来我们研究文学很少从这个角度进行研究，而今天世界上重大的理论问题都涉及这样一个问题。西方有一个大学者叫Edward Said，就是《东方学》一书的作者，赛义德。这部著作讲的是西方学者研究东方的文献(如圣经学、阿拉伯学、印度学、汉学)的时候，会出现怎样的状况呢？他们中有很多人打着严谨的旗号，有些的确是本着严谨的考据的学术研究态度来研究东方，但最终都歪曲了东方，他们用西方的眼光来看出来的是变形走样了的虚幻的东方。赛义德是用什么方法提示这一本质的呢？有人说后殖民主义、文化研究。但大家忽视了一个事实——赛义德是美国哥伦比亚大学比较文学教授，他就是用比较文学中的形象学来研究东方主义，来研究西方人是如何改变东方的形象、东方形象是如何被西方曲解和变异的。这种变异现象在所有文学中都存在。换句话说，今天我们的学术前沿的核心问题、需要我们从理论上解决的问题就是变异学，尤其是今天，比较文学碰到了很多问题，如果不从理论上来清理这些问题，我们还会糊涂下去。
为什么这样讲呢？大家知道，我们现在使用的教材《比较文学概论》，在讨论比较文学的时候，大致分成了两大板块：影响研究，平行研究。所谓影响研究，就是法国学派的流传学、渊源学、媒介学。但是后面还挂着一些，如译介学、形象学、接受学。在影响研究下面挂上这些有些不伦不类。因为法国学派的影响研究的特点是实证研究，强调的是国际文学关系史，不主张平行研究，不主张空讲，而讲求实证性、考据性。法国学派有一句名言，“比较文学不是文学比较”。这是法国学派当年迫不得已提出的口号，以便挡住一些外部阻力，便于学科发展。比较文学刚刚兴起的时候，局面十分复杂。有人说比较文学是法国人发明的，其实不然，因为写第一部比较文学专著的不是法国人而是英国人；创办第一家比较文学杂志的是匈牙利人，十年后创办第二家比较文学杂志的是德国人；大家公认的提出比较文学理念的是歌德。准确地说，比较文学起源于欧洲，当时英、法、意、德、俄等各国都在进行比较文学研究。比较文学一哄而起，这时难免泥沙俱下。我正在主编一部比较文学学科史，我们翻译了很多史料，发现早期的比较文学什么方法都有，可是为什么后来法国学派不讲平行研究和跨学科研究呢？因为当时比较文学界受到了相当多人的质疑和攻击，其中攻击最厉害的一个学者就是克罗齐。他说比较文学不应该成为一个学科，而仅仅是一种方法。克罗齐的强烈反对对整个欧洲的比较文学打击非常大。学界开始反思，法国学者们也在思考一个问题：比较文学怎样才能不受学界的诟病呢？他们提出了一个口号，即“比较文学不是文学比较”，而是国际文学关系史，是一门名称暂时还不准确的学科，而且是实证的、科学的。这样就避开了克罗齐的攻击锋芒。这样法国学派就建立了它的实证研究的三大支柱，即流传学、渊源学、媒介学。这构成了起点、中介点、终点这“三点一线”式的不同组合模式：从起点看终点是流传学；通过中间的媒介传往他国的就是媒介学；从终点看起点，追溯源流，这是渊源学。这三大支柱构成了法国学派的基本框架。今天我们的比较文学教程讲这三大支柱时，有一个问题没有讲清，那就是流传学和渊源学有何区别。通常比较文学概论讲流传学是从起点看终点，渊源学是终点看起点。例如，有一篇研究契诃夫对鲁迅影响的论文，假如作者是俄国人，我们会说这是流传学(研究)；假如作者是中国人，则是渊源学(研究)。可是假如我们不知道作者是谁，那这项研究是什么呢？不知道。这就是我们比较文学概论没有讲清楚的问题。那渊源学与流传学的区别到底在哪里呢？渊源学是在起点不明确的情况下去追找渊源；流传学是起点明确的情况下看作品的流传。简单举一个例子。我国的古典长篇小说《西游记》，中间有些东西就不知源头在哪里，例如孙悟空这个形象，有人考据说，找到了印度文学，说印度的《罗摩衍那》、《摩柯婆罗多》里都有神猴，其中有个神猴哈努曼神通广大，帮助主人克服了很多困难，因而断言孙悟空的形象源自印度；也有中国学者从古典小说中找到猿猴的故事，认为孙悟空的形象源自本土；也有人说孙悟空兼有印度和中国两种文化特征，是混血儿。无论结论是否正确，这种方法都是渊源学的方法。目前，文学作品中有很多东西确实不知源自哪里。记得杨宪益先生曾写过一篇文章叫《十四行诗的渊源》。十四行诗在古希腊罗马是没有的，而在文艺复兴时期突然兴起，并流传下来。杨先生追溯十四行诗的渊源，认为它源自阿拉伯文学。因为阿拉伯曾经建立过一个环地中海、横跨欧亚非三大洲的大帝国，统治希腊、罗马。许多古希腊、罗马古典文献都曾被译为阿拉伯语保存下来。文艺复兴时期欧洲学都从阿拉伯文献中去寻找古希腊、古罗马的文化，于是接触了阿拉伯诗歌《鲁拜集》，鲁拜体就是十四行诗的源头。杨先生通过仔细的考据研究得出这一结论，这种研究就是渊源学。它是实证性的。但是我们如果把译介学和形象学挂在影响研究下面，这就与它的实证研究精神相违背。
我们知道，形象学是研究幻象，研究一个民族对他民族的幻觉和偏见。形象学中有一分支专门研究词汇，或者套语，这些套语常常包括一个国家对另外一个国家、一种文明对另外一种文明的偏见和幻象。这些东西不是实证性的，而是变异的。还有，影响研究下面也挂着译介学，实际上译介学不是原先的翻译研究。按照该术语的发明者谢天振的说法，译介学是研究翻译中的创造性叛逆。创造性叛逆可不是实证性的。翻译的不准确性是不可避免的、必然的。如美国学者把中国的诗经翻译为“Songs”，这是不对的，因为中国古代从不称《诗经》为歌曲，应该翻译为“Poetry”。美国学者都认为《诗经》应该是和乐歌唱的，而中国的汉乐府和词都是可以和乐歌唱的，为什么不翻译为“Songs”呢？他们茫然了。有些翻译是比较准确的，如周易被翻译成“Change”。有些翻译倒是很有趣，如白居易的《琵琶行》被译为《河商之妻》。可能是美国学者不便译琵琶，也不知“行”为何物，便从诗的内容中找标题。又如《庄子》中也有被误译的。“齐偕者，志怪也”这句话中的“齐偕”，实际指齐国的谐语，却被译为“universal harmony”。这种误译是不可避免的。西方的术语翻译为汉语也有不准确之处。如新批评的“close reading”被译为“细读”，可是新批评理论中讲“意图谬误”，即读者不要管作者的意图；讲“感受谬误”，意在使读者只关注文本，只关注文本的张力、悖论等，这才是“close reading”的真正意义。有人建议把它的汉译改为“闭合阅读”，这也很难讲是否对。总之，翻译很难做到绝对准确。所以译介学干脆主张翻译就是要讲创造性叛逆，而创造性叛逆恰恰就是文化新生的交接点：如意象派就是在误读误译中生出的新派；寒山诗就是在误读的接受中成为经典；西方的小说就是在林纾的笔下成为中国的经典；而印度的佛教就是在中国的文化交融中形成了不是印度佛教的禅宗，禅宗是中国的宗教。就是在这种文化的交融和变异中才产生了人类文明的新枝和新芽，人类的文化就这样推进，人类的知识就这样积累，人类的创造力就是在这种变异中产生。
我们今天研究文学理论，很多人在为一个问题争吵：是学习西方还是回归本土。有人把我划为保守派，其实我也是一个西化论者。我认为，我们现在既中化得不够，又西化得不够。我今天讲变异学，但反对乱变学，因为现在很多翻译者认为既然强调创造性叛逆，那就可以乱误读。这在今天的角度来看就有这么一些问题：怎么会产生变异的？为什么会有变异？变异在哪个部分发生？看来，怎样把握“度”是变异学研究最关键的一点。在什么度上实现变异呢？这是我们关注的一个重要方面。今天我们在中化还是西化的问题上就显得比较偏激了。其实今天最值得研究的一个东西就是中国语境下去研究西方。其中一个重要问题就是西方文论传入中国之后的变异。具体的题目可以叫“西方文论中国化”。近年来我一直在提这一问题，绝对是一个很有意义的课题，就像高华平教授的“佛教中国化”一样有意义。“佛教中国化”其实就是历史上曾经发生过的西方文化中国化的一个历程。中国文化既不能一味西化，也不能排斥西方；不能全盘复古，也不能完全抛弃古代的东西。而变异学在其中大有用武之地。西方文论中国化，中国文艺理论的西方化，这两个相反方向交汇在一起就构成了我们当代文艺理论研究的核心问题。而研究佛教中国化对于今天研究西方文论中国化十分有益。当我们抹去历史的尘埃，可以看到魏晋南北朝时期，佛教与中国文化的冲突异常激烈，不亚于我们今天东西方文化冲突的程度。佛教在中国被抵制和接受极大地影响了中国文化。佛教到了唐代才逐渐被接受，宋代以后基本上没有大的冲突爆发。佛教里讲的“不立文字，以心传心”与我们传统话语中的“不著一字，尽得风流”，“韵外之致，象外之象”基本一致。这样的一种变异学研究是非常有价值的。正是由于法国学派学科理论的实证性追求与非实证性的变异性不相容，现在的比较文学教材在体例上不能吻合。所以我把实证性的内容放在一块叫影响研究，把变异性的内容拉出来叫变异研究。
变异研究除了解决比较文学教材板块结构不合理以外，对我们比较文学的可比性而言也是一个全新的观念。常常有人感到困惑：比较文学的可比性到底是什么？或者说这部作品与那部作品为什么可比或者不可比？许多人写了很多文章，但到头来还是不知道什么可比什么不可比。一般说来，比较文学的可比性按照原来的比较文学来说有两条：一是同源关系，即源头相同，即法国学派的影响研究中的同源关系，同源性即是可比性。从起点到终点或者从终点到起点，源头是相同的，这就是它的可比性。美国学派平行研究的可比性是类同性。比如说，同样是人物形象，同样是叙事手法，同样是主题，它讨论的是这样的类同关系。不管怎样变，原来西方的可比性都是建立在同源或类同的基础上，包括苏联学派的类型学。有人认为这种研究既讲同又讲异，但实质上是从异中求同，是求不同国家的共同类型、不同学科的共同规律。即便是在求同中之异、异中之同的时候，其基本可比性的起点也是以同为基础的；假如完全不同，全部是异，在西方学者看来，则没有可比性。所以韦斯坦因在他的《比较文学与文学理论》一书中提出，东方和西方不同文明的作品不可比，因为两者找不到共同之处。正是这一点困扰着东方的、中国的比较文学研究，使中国的比较文学陷入了一种茫然不知所措的局面，而且产生了很多“某某 某某”(学界称为X Y)的研究，如茶花女与杜十娘的比较、贾宝玉和奥涅金的比较等，没有可比性。有学者抱怨说，为什么西方研究X Y就可以，而我们却不可以呢？他们说不清这个问题，而我们的比较文学发展到现阶段，所有的比较文学理论都没有注意到这样一个问题，即原来的可比性是定义在同上；二是差异性，正是因为有差异，比较文学才显得那么重要，才真正站在了学术的前沿。为什么呢？原来西方文化的同被认为是在同一个文明圈里，一旦跨出同一个文明圈就被认为不可比了，这完全是西方中心论。所以，我今天倡导跨文明的研究就是要打破这种局面，要研究异质性，要研究不同文化的质、不同文明的质和不同文学的质。研究它们的异质性和差异性可能更有意义。
为什么要研究异质性呢？比如说，西方讲逻各斯中心主义；中国有没有逻各斯中心主义呢？有人说有，有人说没有。如张隆溪写过一本书叫《道与逻各斯》，说中国有逻各斯中心主义。这个观点不完全准确。因为逻各斯与道不同，逻各斯是强调语言与意义是贴在一块的，没有无语言的意义，也没有无意义的语言，语言与意义是一致的；而中国恰恰相反，语言与意义始终是有距离的。如“言不尽意”、“道可道非常道”、“不著一字尽得风流”，这是中国文论和文化从来就有的，它与逻各斯话语正好相反。探讨这中间的异质性就会发现，人类从不同的路径同样找到了真理，同样探究了意义，这是非常有意义的。中西不同的言义观是重大的理论问题，把它们的差异性比较出来是最有意义的。再者，我刚才讲到了变异学，到现在法国学者陷入了困惑，他们的实证性研究有时候还是不大行得通，他们的有些研究到头来无法实证，因为变异了。但是他们没有意识到变异学，没有意识到差异恰恰是影响研究中最重要的东西。研究从一个东西变成另外一个东西的“变”，恰恰就是我们今天比较文学研究的一个着力点，而且也是解决法国学者困惑的一个重要方面。
变异学在今天如何去进行具体研究，我在书中大致分了这样几类：1)语言层面的变异研究，包括译介学、翻译研究、语言与意义关系的研究。2)从接受的变异角度来研究。3)形象层面的变异研究，它不仅有文化的意义，而且有学术的意义，还有其他……在这里就不一一罗列了，大家可以看我的著作。
总之，比较文学变异学是一个具有前沿性的、挑战性的、富有重大理论性的问题，我在今天演讲后还会进一步深化这个题目，也希望大家多提宝贵意见，便于我们共同推进这一话题，谢谢大家。
（载《世界文学评论》2006年5月，此文是在华中师范大学的演讲，由罗良功整理）
